Novověká filozofie III – Od Koperníka po Galileiho?

Stručné shrnutí:
Během novověku prošly západní představy o vesmíru složitou transformací. Na jejím začátku stojí Koperník, který se stále pohybuje v uzavřeném sférickém modelu, který pochází ještě z antiky (Ptolemaios), ovšem země v něm přestává být středem vesmíru. Po něm přichází G. Bruno s metafyzickou představou o vesmíru, který je nekonečný a je v něm nekonečně mnoho světů. Jeho představa je však renesanční, založená na představách kosmické harmonie a oduševnělosti všeho ve vesmíru, včetně planet. Tycho Brahe a jeho žák J. Kepler přinášejí do astronomie metodu přesného měření, výpočtů a užívání měřících a pozorovacích přístrojů. Rozhodující krok směrem k moderně udělal G. Galilei, který do vědy o přírodě zavedl matematickou metodu (a vyslyšel tak volání F. Bacona) a učinil rozhodný krok k matematizaci přírody, kterou po něm dokončili především Descartes a Galilei.

 

 

1) Středověký svět (Jacques Le Goff – Kultura středověké Evropy)

Lidé středověku navazují kontakt s fyzickou skutečností prostřednictvím mystických a pseudovědeckých abstrakcí. Příroda, to jsou pro ně čtyři živly, z nichž je složen vesmír i člověk, vesmír v malém, mikrokosmos. Jak to vysvětluje Elucidarium, tělesný člověk je utvářen čtyřmi živly, ‘a proto se mu říká mikrokosmos, to jest zmenšený svět. Opravdu se skládá ze země : masa, vody : krve, vzduchu : dechu, ohně : tepla’.

Směrem od nejučenějších lidí k největším nevzdělancům se táž představa vesmíru degraduje. Potože christianizace je více či méně živena starými pohanskými symboly a mýty, ztělesňuje představa vesmíru síly přírody v podivné kosmografii: čtyři řeky ráje, čtyři větry nečetných větrných růžic z rukopisů po způbu čtyž živlů vkládají svůj obraz mezi realitu a přírody a lidskou vnímavost. Jak uvidíme, musejí lidé středověku urazit dlouhou cestu, aby se za clonou symbolismu setkali s fyzickou skutečností světa, ve kterém žijí.

Šíře těchto pohybů, těchto migrací, těchto vzruchů, těchto cest je ve skutečnosti neobyčejně omezená. Zeměpisný obzor je obzorem duchovním, obzorem křesťanského světa. Více než nepřesné znalosti učenců v kosmografii – obecně připouštějí, te Země je kulatá, nehybná a ve středu vesmíru, a po Aristotelovi si představují soustavu soustředných koulí nebo od počátku 13. století čím dál víc systém složitější a bližší skutečnému pohybu planet podle Ptolemaia – je překvapující právě fantazie středověké geografie, míří-li za hranice Evropy, a oblasti Středozemního moře. Ještě pozoruhodnější je teologická koncepce, inspirující až do 13. století křesťanskou geografii a kartografii. Všeobecně je uspořádání Země určováno vírou, že jejím středem, pupkem, je Jeruzalém, a že Východ, jejž mapy nejčastěji situují nahoru, tam, kam my umíšťujeme sever, vrcholí horou, nedávno identifikouvanou jako Tacht-i-Sulajmán v Ázerbajdžánu, kde se nachází pozemský ráj a odkud vytékají čtyři rajské řeky: Tigris, Eufrat, Pion, obvykle považovaný za Gangu, a Gehon, což je Nil.

Křesťanstvo 13. století jako by chtělo vystoupit ze svých hranic, začalo myšlenku misie nahrazovat myšlenkou křížové výpravy, zdálo se, že se otevírá světu. Přesto zůstával křesťanský svět tím uzavřeným světem společnosti, která může násilím připojovat nové členy, ale jiné vylučuje, a vyznačuje se skutečným náboženským rasismem.

Tato společnost sevřená na zemi, toto křesťanství uzavřené na tomto světě byly doširoka otevřeny směrem vzhůru k nebesům, Hmotně ani duchovně není nepropustných překážek mezi světem pozemským a nadpřirozeným. Vesmír je soustavou soustředných sfér: taková je obecná koncepce. Názory o počtu a povaze těchto sfér se rozcházejí. Beda v 8. století soudil, že Zemi obklopuje sedmero nebes – v běžné řeči dosud říkáme, že jsme v sedmém nebi – vzduch, éter, ráj, vznícený prostor, obloha hvězd, neba andělů a nebe svaté Trojice. Pokřesťanštění řecké koncepce se dovršuje zjednodušením, jehož dokladem je ve 12. století Elucidarium Honoria Augustodunensis, který rozeznává trojí nebe: tělesné, … duchovní, … intelektuální. Vědečtější systémy přejímají schéma Aristotelovo, který dal vesmíru komplexní uspořádání o pětapadesáti sférách, k nimž scholastikové přidávají jednu další sféru vnější, sféru ‘prvního hybatele’, v níž Bůh uvádí celou soustavu do pohybu”

 

2) Koperník

Koperník v každém případě praví zcela jasně, že ‘vesmír je kulatý; částečně proto, že tento tvar, jsa úplným celkem, nepotřebuje žádné spoje, je ze všech nejdokonalejší; zčásti proto, že tvoří nejprostornější útvar, jenž se tak nejlépe hodí k tomu, aby obsáhl a podržel v sobě všechny věci+ nebo také proto, že všechnoy rozdílné samostatné části světa, míním tím Slunce, Měsíc a planety, se jeví jako koule.’ Je pravda, že Koperník zavrhuje aristotelskou doktrínu, podle níž ‘vně světa se nenachází žádné těleso, ani místo, ani prázdný prostor, vskutku nic existujícího’, protožu mi připadá ‘věru podivné, že by něco mohlo být obklopeno ničím’, a domnívá se, že pokud připustíme, aby ‘byla nebesa nekonečná a spoutaná pouze svou vnitřní vydutostí’, pak bychom měli lepší důvod k tvrzení, že “se vně nebes nic nenachází, protože všechno, ať jakkoli veliké se nachází uvnitř nich’, přičemž pochopitelně nebesa musí zůstat nehybná; nekonečnem nelze hýbat ani je překročit. Nikdy však neříká, že viditelný svět, svět stálic je nekonečný, pouze že je nesmírný, že je tak rozsáhlý, že ve srovnání s nebesy se “jako bod” jeví nejen Země, nýbrž i celá roční oběžná dráha Země kolem Slunce; a že my neznáme a nemůžeme znát meze světa. … Musíme proto připustit, že i kdyby se vně světa nenacházelo nic než prostro a dokonce hmota, přesto by Koperníkův svět zůastl světem konečným, obklopeným materiální sférou stálic, jejíž střed zaujímá Slunce

3) Bruno

Ještě donedávna se běžně mělo za to, že to byl Giordano Bruno, kdo jako první učinil tento rozhodující krok, opíraje se o Lukretia, stejně jako Mikuláše Kusánského, … (dnes) je v každém případě jisté, že Thomas Digges byl první kopernikán, který koncepci svého učitele, koncepci uzavřeného světa, nahradil koncepcí světa otevřeného, …přesto stále trvám na tom, že to byl Bruno, kdo jako první vypracoval návrh či náčrt kosmologie, která převládla v uplynulých dvou staletích. … I když byly prvky nové kosmografie vyjádřeny porůznu už dříve, je to Giordano Bruno, kdo musí být považován za hlavního představitele učení o decentralizovaném, nekonečném a nekonečně zalidněném vesmíru; neboť je nejen hlásal po celé západní Evropě …, ale jako první vyjádřil uceleně jeho základy, díky nimž se mu dostalo přijetí u široké veřejnosti. (s. 37 – 40)

Neexistují konce, hranice, meze ani stěny, které by nám mohly uloupit a vzít nekonečné množství věcí. Země a oceán jsou proto plodné; sluneční žár je proto trvalý, takže věčné palivo je poskytováno stravujícím ohňům a vláha doplňuje moře. Z nekonečna se totiž rodí stále čerstvá hojnost látky. Démokritos a Epikúros, kteří tvrdili, že se vše v celém nekonečnu obnovuje a znovu nastoluje, rozuměli proto těmto věcem mnohem lépe než ti, kdož za každou cenu setrvávají ve víře v nehybnost vesmíru tvrdíce, že existuje stálý a neměnný počet částic jednoho a téhož materiálu, které se neustále proměňují jedny v druhé ( s. 43)

4) Brahe a Kepler

Tycho is credited with the most accurate astronomical observations of his time, and the data was used by his assistant Kepler to derive the laws of planetary motion. No one before Tycho had attempted to make so many planetary observations. – Nesmíme zapomínat, že pevné oběžné dráhy klasické a kopernikánské astronomie “zničil” Tycho de Brahe.

Jeho žák Kepler popírá Brunovu metafyziku nekonečna na základ astrnonomických úvah a měření.

Není však možné, aby některé z viditelných hvězd byly od nás nekonečně vzdáleny? Nikoli, protože cokoli je vidět díky svým mezím. Proto je viditelná hvězda kolem dokola vymezena. Jestliže by hvězda ustoupila do skutečně nekonečné vzdálenosti, tyto meze by byly od sebe vzdáleny nekonečným prostorem. Naráz by se totiž vše, tj. celé těleso hvězdy podílelo na nekonečnosti této výšky. Proto pokud by úhel pohledu zůstal stejný, průměr hvězdy, což je úsečka spojující její meze, by se zvětši v poměru k vzdálenost; tak by průměr hvězdy dvakrát tak vzdálené byl dvakrát větší než průměr bližší hvězdy, průměr hvězdy vzdálené o nějaký konečný prostor bude kondečný, avšak bude-li se těleso nacházet v nekonečně zvětšené vzdálenosti, jeho průměr bude rovněž nekonečně velký.

Skutečně, být nekonečný a zároveň vymezený nejde dohromady, stejně jako je neslučitelné, aby bylo něco nekonečné a současně mělo jistý, tj. určitý poměr k něčemu konečnému. V důsledku toho nic, co je viditelné, není od nás vzdáleno nekonečně. Tolik pokud jde o viditelný svět. Nemohli bychom však předpokládat, že vně světa a za světem, či za částí světa, kterou vdiíme, prostor a hvězdy v prostoru pokračují dále do nekonečna? Možná že to není smysluplné pro astronomii, mohlo by to všk mít smysl pro metafyziku … Ale je to dobrá metafyzika? Nikoli podle Keplera, který trval na tom, že tento koncept – koncept novověké vědy – je špatný, jelikož reálně nekonečný počet konečných těles je něco nemyslitelného, ba rozporuplného. (s. 72-3)

5) Galilei

Galileiho dílo Siderius Nuncius, … které ohlásilo řadu objevů, jež byly podivnější a významější než všechny, k nimž došlo předtím. Shrňme: hory na Měsíci, nové “planety” na nebi, ohromné množství nových stálic, věci, které žádné lidské oko nevidělo a které si žádná lidská mysl dříve nepředstavila. A nejenom to: vedle těchto nových, udivujících a zcela neočekávaných a nepředvídaných faktů se zde setkáváme s popisem podivuhodného vynálezu – prvního vědeckého přístroje, kterým je perspicillum, umožňující všechny tyto objevy.

Galilei proto, opět v protikladu vůči Ptolemaiovi, Koperníkovi a Keplerovi, zato však shodně s Mikulášem Kusánským a G. Brunem, zavrhuje koncepci středu vesmíru, v němž by měla být umístěna Země nebo Slunce, “středu vesmíru, o němž nevíme, kde ho hledat a zda vůbec existuje.” “Ani vy ani nikdo jiný nikdy nedokázal, že svět je konečný a má jistý tvar, nebo že je naopak nekonečný a nevymezený..

Mnozí se holedbají tím, že mohou uvést velký počet autorit pro potvrzení svého názoru. Já bych chtěl, aby moje názory byly nové a abych je sám vynalezl.

Galilei odmítá autoritu citátů z Písma v přírodních vědách a požaduje, aby se vycházelo ze smyslové zkušenosti a nutných důkazů.

Intenzívně, ve smyslu dokonalosti poznání nějaké konkrétní pravdy, “poznává lidský rozum některé problémy tak dokonale a s takovou absolutní jistotou, jakou má jen příroda …, a u těch nemnohých pravd známých lidskému rozumu, se poznání vyrovná božskému v objektivní jistotě, protože dochází k poznání jejich nutnosti, …

Příroda je nepoddajná a nezměnitelná a vůbec se nestará o to, zda její skryté základy a způsob působení budou či nebudou přístupny lidskému chápání, a nikdy nepřekračuje hranice zákonů, jimž je podrobena.

Věřím, že knihu filozofie tvoří to, co se neustále rozkládá před našimi zraky, Protože je ale napsána písmeny, která se liší od naší abecedy, nemohou v ní číst všichni: písmeny v takové knize jsou trojúhelníky, čtyřúhelníky, kruhy, koule, kužele, jehlany a jiné matematické obrazce.

Přemýšlím-li o hmotě nebo tělesné substanci, domnívám se, že je ohraničena nebo má tu či onu formu, že vzhledem k jiné je větší nebo menší, že je na tom či onom místě, v tom či onom čase, že se pohybuje nebo je v klidu …, a žádná síla představivosti mě nepřiměje k tomu, abych ustoupil od těchto podmínek. Nevidím, však žádnou rozumnou nutnost v tom, aby byla bílá nebo červená, hořká nebo sladká, aby vydávala či nevydávala zvuk, aby voněla či páchla. Tato určení pro ni nejsou podstatná.

Nikdy nebudu na vnějších tělesech požadovat nic jiného než velikost, tvar, množství a více či méně rychlý pohyb, abych vysvětlil vznik chuťových, čichových a zvukových vjemů, a domnívám se, že kdybychom odstranili uši, jazyky a nosy, zbyly by tu ouze tvary, čísla a pohyby, avšak nikoli vůně, chuti a zvuky, které nejsou podle mého soudu mimo živou bytost ničím jiným než pouhými jmény.

 

Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, s. 42:

Koncepce takové ideje racionálního nekonečného veškerenstva bytí, jehož se systematicky zmocňuje racionální věda, je něčím neslýchaně novým. Nekonečný svět je pojímán jako svět, jehož předměty jsou zpřístupňovány našemu poznání nikoli jednotlivě, nedokonale a jakoby nahodile, nýbrž zmocňuje se jich racionální a systematicky jednotná metoda, která v nekonečném postupu nakonec poznává každý předmět v plném jeho bytí o sobě.

Nyní je nanejvýš nutné si povšimnout podvržení matematicky substruovaného světa idealit, za jediný reálný svět, který je při vnímání vždycky reálně dán, za předvědecký, přirozený svět našeho každodenního života, ve vší empirii prožívaný. Toto podsunutí, prováděné již za Galileiho, se pak jako dědictví přeneslo na následovníky, na fyziky všech dalších staletí. Tak se mohlo zdát, že geometrie vlastním bezprostředně evidentním nazíráním a myšlením, jež operuje títmo názorem, vytváří svébytnou absolutní pravdu, které lze jako takové se samozřejmostí již beze všeho dalšího rovnou použít . Galileimu a následující době zůstalo skryto, že tato samozřejmost byla zdáním … Hned u Galileiho začíná tedy podvržení idealizované přírody za předvědecky názornou přírodu.

Profilující seminář III – Pobyt a otázka po bytí

 

Cílem tohoto setkání bylo pochopit Heideggerův pojem pobytu a jeho souvislost s hlavní otázkou jeho myšlení, s otázkou po bytí.

1) Začali jsme sledování krátkého videa, v němž H. Dreyfus stručně vysvětluje vztah mezi Husserlem a Heideggerem

Z tohoto videa pro nás bylo důležité:
- základem Husserlovy fenomenologie je analýza vědomí. Vědomí je vždy vědomí něčeho
- Husserl stojí na konci celé novověké tradice: jeho hlavním tématem je vědomí a hledá nepochybný základ veškerého vědění. Celou tuto tradici dovedl Husserl k jejím mezím
- Heidegger, který na něj kriticky navazuje tak může tuto (a vlastně celou filozofickou tradici až k řeckým počátkům) kritizovat a vymezit se vůči ní
- Základním pojmem Husserlovy fenomenologie je intencionalita, tzn. ta vlastnost vědomí, že vědomí  je vždy vědomím něčeho, je zaměřeno na předmět (subjekt-vztah-objekt)
- Dalším zásadním pojmem je epoché (fenomenologická redukce): nezáleží na tom, jestli to co vím, znám, vnímám, atd., co je obsahem mého vědomí, někde objektivně existuje mimo mě. Problém reálné existence necháváme stranou, zajímá nás, jakým způsobem jsou předměty ve vědomí a pro vědomí.
- Svět není něco, co leží někde daleko za hranice mého vědomí, ale to co se ustavuje a vzniká a projevuje se ve vědomí.
- Právě zde začíná myšlení Heideggerovo. Heideggerovi nejde o to vysvětlit vnitřní struktury vědomí, subjekto-objektový vztah, vztaženost vědomí k předmětu, jemu jde to, jak vůbec něco takového jako vědomí může vůbec existovat. Svět nechce vysvětlovat z výkonů našeho vědomí, ale ze způsobu bytí té bytosti, která má vědomí.

 

2) Dále jsme se pokoušeli porozumět Heideggerovu vymezení pojmu pobyt (Dasein)

Jsoucno, kterému primárně klademe otázku, tážeme-li se po smyslu bytí, má charakter pobytu. … Jsoucno, které máme analyzovat, jsme vždy my, každý z nás sám pro sebe. Bytí tohoto jsoucna je vždy pro každého’moje’. V bytí tohoto jsoucna vztahuj se ono samo ke svému bytí. Jako jsoucno tohoto bytí je svému vlastním bytí vydáno. Je to bytí, oč vždy každému tomuto jsoucnu jde. Z této charakteristiky pobytu plyne dvojí:

1. “Bytnost” tohoto jsoucna spočívá v tom, že jest mu být. ‘Co’ je toto jsoucno (jeho essentia), pokud u něho lze o něčem takovém vůbec mluvit, musí být pochopeno z jeho bytí (z jeho existentia). A je právě ontologickým úkolem ukázat, že volíme-li pro bytí tohoto jsoucna název existence, nemá a nemůže mít tento titul ontologický význam tradičního termínu exsitentia; tradičně znamená existentia ontologicky tolik, co výskyt, což je způsob bytí, jaký jsoucnu, které má charakter pobytu bytostně nepřísluší. Zmatení pojmů zabráním tím, že nemísto titulu existentia budeme vždy používat interpretujícího výrazu výskyt a existenci jako určení bytí vyhradíme jedině pobytu.

“Bytnost” pobytu spočívá v jeho existenci. Rysy, jež je na tomto jsoucnu možno vykázat, nejsou tudíž vyskytující se “vlastnosti” nějakého tak a tak “vypadajícího” jsoucna výskytového, nýbrž vždy ty, které způsoby, jakými je tomuto jsoucnu možno být, a jenom to. Veškeré ‘být něčím’ znamená u tohoto jsoucna primárně být. Proto titul “pobyt”, kterým označujeme toto jsoucno, nevyjadřuje, co toto jsoucno je, jako třeba stůl, dům, strom, nýbrž vyjadřuje bytí.

2. Bytí o něž tomuto jsoucno v jeho bytí jde, je vždy pro každého ‘moje’. Pobyt nelze tudíž ontologicky nikdy pojmout jako případ a exemplář nějakého rodu jsoucnu výskytového. Takovému jsoucnu je jeho bytí “lhostejné”, přesněji řečeno: ono “je” tak, že mu jeho bytí nemůže být ani lhostejné ani nelhostejné.

A dále: pobyt je můj vždy tím, či oním způsobem jak být. Vždy se již nějako rozhodlo, jakým způsobem je vždy v tom kterém případě můj. Jsoucno, kterému jde v jeho bytí o toto bytí samo, vztahuje se ke svému bytí jako ke své nejvlastnější možnosti. Pobyt vždy jest tou kterou svojí možností,  “má” ji nikoli na způsob vlastnosti, tak jako jsoucno výskytové.

Rozbor:
- pobyt je jsoucno, které nám umožní klást otázku po bytí
- jsem jím vždy my, každý z nás sám pro sebe, jde nám vždy o naše, resp. moje bytí
- ve svém bytí se vtahuje k tomuto svému bytí
- jako pobyt jsem svému bytí vydán
- podstatou (bytností, esencí, costí) pobytu je jeho existence
- existovat neznamená pouze se vyskytovat jako jedna věc mezi jinými, ale mít podstatný vztah ke svému vlastnímu bytí, kterému jsem vydán
- v bytí pobytu tedy nejde ani tak o tak, co jsem, ale jak a kdo jsem, v jakých možnostech se moje bytí nachází a uskutečňuje
- já jako ten, komu jde o jeho vlastní bytí vždy už něcím jsem, vždy je o mě nějak rozhodnuto, nemusím své bytí teprve nějak hledat či definovat, jsem mu vydán
- zároveň mi o jde o to, jak a kým jsem, není mi to nebo je mi to lhostejné, starám se o to nebo na to kašlu, upadám nebo se pozvedám

3) Nakonec jsem se pokusili pochopit, proč Heidegger stále opakuje a utvrzuje vztah pobytu k bytí, tzn. v čem spočívá jeho otázka po bytí.

“V historickém ohledu lze záměr existenciální analytiky ozřejmit takto: Descartes, jemuž se připisuje objev cogito sum jako východisko novověkého filosofického tázání, zkoumá cogitare tohoto ego – v jistých mezích. Naprosto neprozkoumáno však zůstává ono sum, třebaže má v jeho východisku právě tak původní postavení jako cogito, Naše analytika klade ontologickou otázku po bytí tohoto sum. Teprve až bude toto bytí určeno, bude možno postihnout způsob bytí oněch cogitationes.”

§1. Nutnost výslovného opakování otázky po bytí
Tato otázka upadla dnes v zapomnění, přestože si naše doba přičítá k dobru, že opět schvaluje “metafyziku”. Má nicméně za to, že je ušetřena námahy znovu rozněcovat GIGANTOMACHIÁ PERI TÉS ÚSÍAS. Uvedená otázka přitom není nijak libovolná. Udržovala v napětí bádání Platónovo a Aristotelovo – od té doby ovšem také jako tematická otázka skutečného zkoumání umlkla. Co tito dva myslitelé vydobyli, udržovalo se v rozmanitých posunech a různě přemalováno až k Hegelově Logice

Na půdě řeckých náběhů k interpretaci bytí se vytvořilo dogma, kteér nejnže otázku po smyslu bytí prohlašuje za zbytečnou nýbrž její opomíjení ještě ospravedlňuje. Říká se: “bytí” je nejvšeobecnější a nejprázdnější pojem. … Každý jej stále používá a také již vždy rozumí, co jím míní. … Na začátku tohoto zkoumání nemůžeme zevrubně probra předsukdy, z nichž se vždy znovu živí názor o zbytečnosti tázání po bytí. Jejich kořeny sahají až k antické ontologii samé. Diskusi těchto předsudků chceme tudíž uvést jen tak daleko, aby vysvitla nutnost opakování otázky po smyslu bytí. Takové předsudky jsou tři:

1) “Bytí” je nejvšeobecnější pojem. … Porozumění bytí je vždy již spoluobsaženo ve všem, co kdo na jsoucnu chápe. Avšak “všeobecnost” “bytí” není všeobecnost rodu. “Bytí” nevymezuje nejvyšší region jsoucna, co se týče jeho pojmové artikulace podle rodů a druhů. Všeobecnost bytí překračuje všechnu všeobecnost rodů. “Bytí” je podle označení středověké ontologie “transcendens”. …

2) Pojem “bytí” je nedefinovatelný. To se vyvozovalo z jeho nejvyšší obecnosti. A to právem – jestliže se definuje nejbližším rodem a specifickými diferencemi. “Bytí” vskutku nelze pojmout jako jsoucno … bytí se nemůže dostat nějakého určení tím, že mu přiřkneme jsoucno. Bytí nelze definitoricky odvodit z vyšších pojmů a nelze je předvést pomocí nižších. …

3) “Bytí” je pojem samozřejmý. Ve všem poznávání a vypovídání, v každém vztahování se k jsoucnu a v každém vztahování se k sobě samému se “bytí” užívá a tento výraz je přitom “bez dalšího” srozumitelný. Avšak tato průměrná srozumitelnost pouze demonstruje nesrozumitelnost. Činí zřejmým, že v každém vztahování se a v každém bytí k jsoucímu jakožto jsoucímu je a priori jakási záhada. To, že v jistém porozumění bytí již vždy žijeme a že smysl bytí zůstává přitom zahalen v temnotě, dokazuje zásadní nutnost opakovat otázku po smyslu “bytí”.

Rozbor:
- jde tu o sloveso být, které zaznívá třeba v Descartově EGO SUM, jde o sum, jako první osobu, než o esse jako infinitiv. Každopádně jde o obecný význam slovesa být, který se v první řadě ukazuje na významu první osoby – jsem. Kdo a jak je ten, kdo říká, že je. Jak je možné říkat, že jsem, čím je to umožněno.
- nejde ale o obecnou definici, o kategoriální vymezení pojmu být, to je pro Heideggera záležitost antikou započaté tradice, která vedla pouze k vyprázdění pojmu bytí a k zapomenutí otázky po něm.
- bytí ho nezajímá jako pouhý pojem, ale jako způsob existence člověka, který se sám k sobě jako ke jsoucímu vztahuje, ví o sobě jako o tom, kdo je, má určitou přednost oproti ostatním věcem a tvorům, má výslovný vztah k základu a ke zdroji, k bytí samotnému

Antická filozofie ZS 09/10 – III

1) Idea dobra
“Otázka po dobru, a zvláště otázka po dobru ve smyslu areté řádného občana polis, ovládá platónské spisy od samého počátku. V aporetických dialozích zůstávají kladené otázky – co ta či ona areté vlastně je, nebo zda areté je učitelná – vzhledem k nejasnosti a zdánlivosti toho, co je slovem areté rozuměno, nezodpovězené. Naproti tomu působí všeobjímající otázka Ústavy – tázající se na nejvyšší ctnost, na spravedlnost, a tím zároveň na všechny aretai, a uvádějící nakonec mimo toto vše ideu Dobra – jako odpověď na konvenčnost chápání areté v dřívějších rozhovorech. Idea dobra není ani tak předmět poznání, jako spíš náhled dobra či výhled směrem k dobru. V každém případě označuje Sókratés v Ústavě ideu Dobra za těžko uchopitelnou věc, již je možno pozorovat jen v jejích účincích. Tak jako slunce propůjčuje všemu, co je viditelné, bytí a vnímatelnost, rozdávajíc světlo a teplo, je pro nás Dobro postižitelné jen v daru, jejž předává, v poznání a pravdě. Uchopit bezprostředně dobro samo a chtít je poznat se zdá nemožné. Zdá se však, že idea dobra v žádném případě není nejvyšší mathéma, které je nadřazeno všemu ostatnímu, co vědění ví, vší “praktice” i vší “fyzice”, které však může být právě tak jako ony poznáno a naučeno..” (H.G. Gadamer, Idea dobra mezi Platónem a Aristotelem, výpisky z kapitoly Otázka ideje dobra)

2) Idea
Dialektika, jak její jméno říká, je předevšm umění rozhovoru, dále je to umění, jak pomocí otázek a odpovědí dospívat k vědeckým poznatkům, a konečně umění pojmového uchopení toho, co jest. U Platóna se tedy dialektika stává vědoslovím, nástrojem poznávání pravého bytí věcí. Sókratés hledal dobro, avšak dobro mu bylo neustále problémem. Rovněž Platón se nejprve zabývá etickými otázkami, tázáním po podstatě jednotlivých zdatností a tímto způsobem dospívá k poznání jednosti dobra. Je-li však dobro objektem vědění, pak musí být odloučeno od říše subjektivního mínění: musí být něčím určitým, skutečným a neměnným. To, co platí o dobru, platí též o všem, co má být předmětem poznání. Svět vznikání a zanikání se svou věčnou proměnlivostí, kterou ukázal Hérakleitos, nemůže být předmětem poznání. Musí existovat jiný svět, který stejně jako Parmenidovo Jsoucno odpovídá požadavku setrvalosti a je stále se sebou stejný, neboť bez toho není žádného poznání. Je-li první svět světem smyslového vnímání, je druhý světem myšlení. Svět myšlení nesměřuje k tomu, co je na věcech zvláštní, nýbrž jde za tím, co je obecné, co je společné všem věcem, které patří k jednomu rodu podstaty. Trvalé a bytostné není to, co je na každé bytosti zvláštní, nýbrž to, co má společného s jinými bytostmi téhož rodu. Toto společné, které od dob Aristotela nazýváme pojmem, označuje Platón jako ideu. “Ideu předpokládáme všude tam, kde mnohost jednotlivých věcí označujeme týmž jménem.” (Dialektika čili nauka o idejích, E. Zeller, in POMFIL: Idea, hypotéza, otázka)

3) Podobenství úsečky
Ústava, 6. kniha,  509d – 511
Máš tedy ve své mysli tyhle dva druhy, zrakem viditelný – myslí poznatelný?
Tedy stejně jako bys vzal úsečku AB rozdělenou na dva nerovné úseky, a oba, tj. úsečku náležející druhu viditelnému zrakem AC a úsečku náležející druhu poznatelnému myslí CB, bys rozdělil v témž poměru, budeš mít podle stupně vzájemné jasnosti či nejasnosti věcí ve zrakem viditelném druhu jeden podúsek AD jako obrazy. Pod těmito obrazy míním na prvém místě stíny, na druhém podoby jevící se na vodách a na tom všem, co má neprůsvitný, hladký a lesklý povrch, a vůbec všechno takové, jestli mi rozumíš. Potom měj za druhý podúsek DC to, nač je tohle všechno podobné, to jest živočichy kolem nás, všechno rostlinstvo a výrobky všeho druhu. Chtěl bys snad i o tomto úseku druhu zrakem videtelného tvrdit, pravil jsem, že je rozdělen na podúsek podle pravdy a nepravdy a že tak, jako se má předmět zdání k předmětu poznání, se má napodobenina k tomu, co má napodobovat? Ano, nepochybně, řekl.
Teď zase uvažuj o úseku poznatelném myslí, jak je třeba dělit jej!
Jako v jedné jeho části AC je duše, užívající napodobených věcí už v předchozím podúseku AC, nucena konat svá zkoumání na základě předpokladů, přičemž, přičemž nepostupuje k počátku nýbrž ke konci DC, tak zase v druhém úseku CB, vedoucím k absolutnímu prvopočátku, vychází duše z předpokladu, a postupuje jen svou cestou za pomoci idejí samotných o sobě bez obrazů, jež jsou vlastní jen jeho prvnímu úseku AD.
Víš tedy také, že užívají viditelných podob a o nich že vykládají, aniž se ovšem zamýšlejí nad nimi samými, nýbrž nad věcmi, jimž se tyto jevy podobají – a tak podávají výklady o absolutním čtverci a o absolutní úhlopříčce – a nikoli o těch, které rýsují a podobně. Tedy tento druh jsem ve svém výkladu označoval jako myslí poznatelný, ale při jeho zkoumání je duše nucena užívat předpokladů; přitom nejde už k počátku, jelikož nemůže vyjít za podúsek předpokladů, nýbrž jako obrazů užívá samotných předmětů (v CD), jejichž obdobou jsou vytvářeny ony obrazy nižšího podúseku (AD), a jež jsou vůči oněm obdobou vytvářeným obrazům posuzovány a hodnoceny jako jasné. Poznávám, že míníš to, co spadá do geometrie a do jejích sesterských umění pravil.
Chápej teď, že druhým podúsekem úseku poznatelného myslí rozumím to, čeho se zmocňujem silou dialektiky, když za své předpoklady považuje nikoli počátky, nýbrž opravdové předpoklady jako nějaké stupně či odrazové body vedoucí ho až k absolutnu, k tomu, co je beze všeho předpokladu, tj. k prapočátku všeho. A toho, když se zmocní a znovu se předrží všeho toho, co náleží k onomu prapočátku, bude takto sestupovat ke konci, aniž by vůbec jakkoli upíral mysl na něco poznatelného smysly, nýbrž pouze na ideje samy o sobě a v jejich vzájemných vztazích, a to posléze dojde i idejím.

EIKASIA – obrazy, odrazy, stíny
PISTIS – to, o čem věříme, že je to realita, založená na zkušenosti
DIANOIA – myšlení, uvažování, zobecnění, pojmy, matematika
DIALEKTIKA – oblast EPISTEME (vědění, vědy) a NOESIS (intelektuálního názoru)

Hlavní otázka zní, zda je dobro součástí úsečk, tzn. předmětem poznání.

 

4) Uvnitř jeskyně
514a Představ si lidi v podzemním jeskyňovitém obydlí, které má na celou šířku jeskyně směrem ke světlu rozevřený vstup. Zde jsou tito lidé od svého dětství připoutáni za stehna a za šíje, tak že zůstávají na stejném místě a hledí pouze dopředu a že pro svá pouta nemají možnost otáčet hlavou. Světlo mají z ohně, který plane za jejich zády zezhora a zd áli, mezi ohněm a připoutanými lidmi se představ cestu, kolem níž vede hrazení vybudované tak, jak mají před diváky své zábradlí kejklíři a provádějí za ním své kousky. TeĎ si však představuj, že podél tohoto hrazení nosí postavy rozličné nářadí, které přesahuje přes tu přepážku, potom sochy v podobě lidí, různá kamenná a dřevěná zvířata i rozmanité výrobky. Zdá se, že z lidí nesoucích podél zdi ty předměty se jedni ozývají svým hlasem a druzí zase mlčí. O zvláštním obrazu tu mluvíš a zvláštní jsou ti zajatci, podotkl. O nám podobných, já na to, Pomyslil by sis snad, že takoví lidé by mohli vidět, ať ze sebe samých či ze svých druhů, něco jiného než stíny, které vrhá oheň na protilehlou stranu jeskyně?

Úvod do filozofie 09/10 III – Hellénismus

Významné etapy v dějinách filosofie mohou být jen zřídka vymezeny se stejnou přesností jako politické události. Existují však dobré důvody, proč shrnout nové myšlenkové směry, které se v řeckém světě rozvinuly na sklonku 4. st. přk. Kr, pod jedno označení. Slovo “hellénistická” označuje řeckou a později řecko-římskou  civilizaci v období, které začíná smrtí A. Velikého a končí podle běžné konvence vítězstvím Octaviana  nad Markem Antoniem v r. 31 př. Kr.  Nebyl to platonismus, ani peripatetická tradice založená Aristotelem, které v průběhu těchto tří staletí zaujaly ústřední místo v dějinách antické filosofie, nýbrž stoicismus, skepticismus a epikureismus.  (A. A. Long – Hellénistická filosofie)

Pád řeckých městských států, neschopných spolupráce, znamenal nejen zpochybnění všech samozřejmostí, nýbrž i ztrátu velké řady velmi ceněných existenčních i kulturních jistot. Doba se vymkla z kloubů. Řekové, kteří se vyžívali v osobním životě ve společenství své POLIS, se najednou stali bezejmennými poddanými velké říše. Nezbývala jim ani poklidná “střední cesta”, ani možnost vyniknutí v kráse a dobru: svět se stal příliš velkým, než aby v něm mohli dobýt kýženého uznání. Jak potom ještě vůbec žít? (E. Kohár; Člověk, dobro a zlo)

1) Skepse

Gorgias – Nic není, i kdyby něco bylo, nemohli bychom to poznat; i kdybychom to poznali, nemohli bychom o tom nic říct

Pyrrhónův žák Timón však říká, že ten, kdo chce být blažený, musí uvážit tyto tři otázky: za porvé, jaké jsou věci ve své přirozenosti; za druhé, jaký postoj vůči nim máme zaujmout; za třetí, jak důsledky to bude mít pro ty, kdou zaujmou takový postoj. Pyrrhón prý prohlašoval, že věci jsou stejnou měrou nerozlišitelné, nezměřitelné a nerozsuditelné. Z tohoto důvodu naše smyslové představy a naše mínění neobsahují ani pravdu, ani klam. Proto jim nesmíme důvěřovat, nýbrž prosti dogmatických názorů, nepřikloněni na tu či onu stranu, nezvikláni tím či oním, máme o každé věci říkat: o nic víc není než je, nebo o nic víc ani není, ani nikoli není. Pro ty, kdo zaujmou takový postoj, bude důsledkem toho nejprve zdržení se soudu a potom neochvějnost …

Připouštíme, že vidíme, a poznáváme, že něco určitého myslíme, nevíme však, jak vidíme nebo jak myslíme. A to, že se nám tato věc jeví bílou, říkáme v popisném smyslu, aniž tím s jistotou tvrdíme, že tomu tak je i ve skutečnosti.

Buď je totiž nutno říci, že vše, co někdo pokládá za dobré, je dobr, nebo že nikoli vše. Avšak nelze říci, že vše je dobré, jelikož táž věc je jedním člověkem pokládána za dobrou, například slast od Epikúra, drhým za špatnou, například od Antisthena. Důsledkem  toho tedy bude, že táž věc je dobrá i špatná. ALe pokud bychom tvrdili, že ne všechno, co někdo pokládá za dobré, je dobré, pak musíme názory o tom rozsoudit. Což je nomžé kvůli rovnoceenosti argumentů na obou stranách. To, co je přirozeně dobré, bude tedy nepoznatelné.

2) Epikureismus

Blažené a nesmrtelné jsoucno ani samo nemí starostí, ani jinému jich nepůsobí, takže není jímáno ani hněvem, ani přízní; neboť všechno takové je projevem slabosti.
Smrt se nás netýká; neboť to, co se rozplynulo, nic nepociťuje, a co nic nepociťuje, to se nás netýká.
Mimo to jestliže duše je nesmrtelná a může od těla odloučena , být samotna cítění schopna, potom by musela také, jak myslím, míti pět smyslů, neboť způsobem jiným si můeme představit sotva, mrtvých duše duše že mohou se toulati podsvětím dole. Nemůže míti však duše jen po sebe, bez těla, oči anebo ruce nebo nos neb jazyk anebo uši. Nemohou tudíž duše jen samy ni být ani cítit.
A proto pravíme, že slast je počátkem i svrchovaným cílem blaženého života. V ní totiž spatřujeme prvotní vrozené dobro, od ní vycházíme při každé volbě a každém odmítnutí a k ní se obracíme, posuzujíce každé dobro podle měřítka tohoto citu. … všichni živí tvorové, jakmile se narodí, si v ní libují a strasti se brání, z přirozeného podnětu a bez rozumové úvahy.
A právě proto, že slast je prvotním a vrozeným dobrem, nevolíme každou slast, nýbrž někdy se zřekneme mnoha slastí, kdyby nám z nich mělo vzejít ještě více nepříjemností. A mnoha bolestem dáváme přednost před slastmi, když nám kyne po dlouhé době vytrpěných bolestí ještě větší slast. Tedy každá slast je dobrem, nesmíme se ovšem pro každou rozhodnout. Právě tak je každá bolest zlem, ale přce se nesmíme každé vždy vyhýbat. Teprve, když srovnáme a uvážíme prospěch i škodu, sluší se o tom rozhodovat.
Když tedy pravíme, že svrchovaným cílem je slast, nemáme při tom na mysli rozkoše prostopášníků a rozkoše záležející v pouhém požitku …, nýbrž takový stav, kdy člověk necítí bolesti v těle ani neklidu v duši. Neboť nečiní život radostným ani ustavičné pitky a noční hýření, ani obcování s hochy a ženami, ani požívání ryb a jiných věcí, které poskytuje bohatý stůl, nýbrž střízlivý úsudek, jenž vyhledává důvody pro každou volbu a pro každé odmítnutí a zapuzuje klamné domněnky, které naplňují duše největším zmatkem.

3) Stoicismus
Na rozdíl od obyčejného člověka, jenž pronáší některé pravdivé výpovědi, které nemůže obhájit vůči každému pokusu o jejich vyvrácení, jsou soudy mudrce neomylné, ježto ten ví, proč každý z nich musí být pravdivý.
Žádná jednotlivá věc, ať je jakkoli nepatrná, se nestane jinak než ve shodě s obecnou přírodou a jejím rozumem (logos)
Nebylo by možné, aby pralátka bez myšlení byla tak rozdělena, že by měla pravou míru všeho: zimy a léta, noci a dne, dešťů, větrů a příznivého počasí. A také o ostatních věcech shledá ten, kdo o nich chce uvažovat, že jsou uspořádané nejlepším způsobem.
Kdyby existoval nějaký smrtelník, který by prohlédl spojení všech příčin, nemohl vy se vskutku v ničem klamat. Kdo totiž chápe příčiny věcí budoucích, ten nutně chápe také vše, co bude … běh času je jako odvíjení provazu: nepřináší nic nového.
Ctnost blaženého člověka a hladké plynutí života docházejí naplnění, kdykoli jsou všechny činy konány v souladu mezi duchem jednotlivce a vůlí správce všehomíra.
Hodnotné  je buď to, co je samo ve shodě s přírodou, nebo to, co nějakou věc činí takovou, že je díky tomu hodna volby. Věci, které jsou ve shodě s přírodou, je třeba si volit kvůli nim samým, a jejich protiklady odmítat, je první náležitou funkcí tvora, aby se uchoval v přirozeném stavu, druhou to, aby si získával věci, kterou jsou ve shodě s přírodou, a zapuzoval od sebe věci opačné. Jakmile je dosaženo správné volby a odmítání, vzápětí za tím následuje volba vykonávaná s náležitou funkcí, další stupněm pak je takováto volba vykonávaná soustavně a nakonec volba, která je naprosto stálá a úplném souhlasu s přírodou. A v tomto bodě poprvé začíná být v člověku přítomno a jím chápáno to, co lze pravdivě nazývat dobrem. Neboť první náklonnost člověka směřuje k těm věcem, které jsou ve shodě s přírodou. Jakmile nabude schopnosti chápat  a užívat pojmů a uvidí řád a soulad konaných věcí, bude si jeji cenit mnohe víc než všeho toho, v čem předtím nacházel zalíbení, a na základě poznání a rozumu usoudí, že v tomto tkví nejvyšší lidské dobro

Úvod do filozofie ZS 09/10 II – Figura a styl v řecké filozofii

Řecká filozofie nevznikla naráz, rodila se postupně a prošla různými fázemi vývoje, které odpovídají různým historickým obdobím a politickým souvislostem. Každou z následujících figur jsme analyzovali co do jejího sociálního postavení, stylu promluvy a historicko-politické situace.

A: MUDRC

1) Ručení – mučení. Jsou-li s tebou přátelé, pamatuj i na ty, kdo jsou vzdáleni! … Nebohatni špatným způsobem! Neváhej lichotit rodičům! Neber od otce, co je špatné! … Trapná je nečinnost, škodlivá nemírnost, obtížná nevzdělanost. Uč i uč se lepšímu! Nebuď nečinný, ani budeš-li bohat! Špatné věci skrývej v domě! Vzbuzuj spíše závist než soucit! Zachovávej míru! Nevěř všem! Vládneš-li. Pořádej sebe! (Thálés)

2) Do svých hebounkých očí ať nikdy nevpouštíš spánek, dříve než třikrát z činů svých denních neprojdeš každý! „Čím jsem se provinil? Co jsem učinil, co pak jsem zmeškal?“ (Pythágorás)

3) S rozumem (logos), s nímž se stále nejvíce stýkají, jsou v rozporu, nač denně narážejí, zdá se jim cizím.  Ti, kdo mluví s rozmyslem, musí se opírat o to, co je všem společné, tak jako se opírá město o zákon a mnohem pevněji. Neboť všechny lidské zákony jsou živeny jedním božským; ten, vládne, kam až chce, všechno zmůže a má převahu. (Hérakleitos)

Výklad

Figura:
Jaké druhy osobnosti byli starořečtí mudrci, zakladatelé filozofického myšlení, první mluvčí rozumu? Nevíme toho o nich mnoho, ale i to postačí. Thálés je v anekdotě o služec a žumpě (či studni) líčen jako dodnes tradiční prototyp nepratického filozofa.  Je tím, kdo se dívá na hvězdy a nevidí, co se děje kolem. Je to první teoretik, ten, kdo podle slavného pythagorejského zlomku je na stadionu, na rozdíl od závodníka a obchodníka, pouhým divákem. Být divákem znamená stát v odstupu a pozorovat, neúčastnit se, abych mohl popisovat a hodnotit. To je pro racionální vztah ke světu zásadně důležitá pozice, bez odstupu není možné posouzení a pochopení. Problém nastává tehdy, když je teoreický postoj povýšen na jediné místo pravdy a skutečnosti, jak se ve filozofické tradici často dělo.
Hérakleitos je člověk úzce spojený s náboženskými obřady a mystérii, který opovrhoval davem, shromážděním a lidovou moudrostí. Byl osamělou postavou, potápějící se do hlubin božského ve skafandru rozumu, solitérním zkoumatelem zákonitostí světa a lidského ducha.
Pythágoras byl, podobně jako další presokratici, další postavou stojící na rozhraní mýtu a logu, hlasatel schoopnosti člověka přiblížit se vlastním rozumem božskému. Jako jeden z prvních kolem sebe začal shromažďovat skupinu žáků, kteří se ale spíše blížili zasvěcencům tajného učení či mnišskému řádu podléhajícímu přísné duchovní i životní disciplíně.

Styl:
Jaký literární útvar je výrokům presokratiků nejbližší? Jak můžeme popsat způsob, jakým se vyjadřují? V Tháletově případě se jedná o jednoduché moralismy srovnatelném např. se starozákonním přikázáním (co do stylu). Jsou to jednoduché věty, oznamující teoretikova zjištění, popisující, co ze svého odstupu odpozoroval. Podobně je tomu u většiny zachovaných zlomků Pythárogorových. Hérakleitos zase představuje zvláštní styl na rozhraní symbolické mysterijní řeči, věšteckých hádanek a racionálního výkladu.
Historická situace:
Presokratici působili od 7. do 5 století před naším letopočtem, formálně tedy patří do tzv. archaické období řecké kultury. Je to období, během něhož se původní kmenová organizace proměňuje a vznikají klasické řecké obce polis. Tyto městské státy jsou na počátku období ještě hierarchicky organizované, v čele s králem a válečnickou šlechtou. Postupně, hlavně v souvislost s velkou řeckou kolonizací, dochází ke změnám majetkových poměrů, a tím pádem i k sociální a politické krizi. Obce se počínají reorganizovat, objevuje se uspořádání oligarchické, jsou formovány počátky demokracie, ale hlavní slovo má tyranida. Mezi tyrany se však objevují i lidé osvícení jako byl například reformátor Solón, řazený mezi první mudrce, nebo jeho pokračovatel Kleisthenés (vnuk tyrana téhož jména), kteří se stali zakladateli aténského demokratického zřízení.

_____________________________________________________________________________

B: SOFISTA

Spravedlivé (to dikaion) není nic jiného než to, co je prospěšné pro silnějšího“ (Thrasymachos);

Zákon je, jak říkal Lykofrón, ručitelem vzájemných práv. (Lykofrón)

Prodikos…praví: „Slunce, měsíc, řeky, prameny a vůbec vše, co prospívá našemu životu, pokládali naši předkové za bohy pro užitek z toho, tak jako Egypťané Nil.“ A proto byl prý pokládán chléb za Démétru,       víno za Dionýssa, voda za Poseidóna, oheň za Héfaista a podobně každá u užitečných věcí.
Prodikos spojuje každý lidský obřad, mystéria i zasvěcování s prospěchem z orby a má za to, že odut přišla mezi lidi i představa bohů a veškerá zbožnost. (Prodikos)

Na počátku Vyvracejících pravil: „Měrou všech věcí je člověk, jsoucích, že jsou, a nejsoucích, že nejsou.“
Protágoras první rozdělil řeč ve čtyři druhy: prosbu, otázku, odpověď a nařízení…a nazval je kořeny řečí.

Říká se pak jakás řeč ani pravdivá, ani nová, že moudrosti a ctnosti nelze učit ani jiné, ani sebe. A kdo to tvrdí, užívají těchto důkazů. Že prý není možno, odevzdáš-li něco někomu jinému, abys to sám ještě měl. To je jeden důkaz. A druhý: kdyby bylo lze učit moudrosti a ctnosti,, že by byli jejich odborní učitelé, jako jsou učitelé hudby. A třetí, že moudří lidé, kteří žili v Řecku, by byli tomu naučili své děti a přátele. A čtvrtý, že někteří lidé, kteří přišli k sofistům, z toho neměli žádný prospěch. A pátý, že mnozí, ač se nestýkali se sofisty, nabyli vážnosti. (Gorgiás)

Výklad

Figura:
SOFOS čili ten, kdo je moudrý, jím může být ve dvojím smyslu: 1) jako mudrc pronášející autoritativní či mysticko-symbolické výroky a stojící na okraji společnosti nebo mimo ni; 2) jako řemeslník racionální formy řeči, jako odborník na užívání rozumu, jako znalec řeči. Sofista je moudrý v tomto druhém smyslu. Je tím, koho jste si v Aténách či jinde najali, když jste se chtěli naučit ovládat novou formu racionálního myšlení, která byla nezbytná pro politickou činnost a jednání ve svobodné obci. Sofisté jsou ti, kdo se přestali jako Thálés dívat na nebe a padat do studní, nýbrž začali se pohybovat mezi lidmi a nabízet jim, že je naučí ovládat řeč (LOGOS), tzn. správně se vyjadřovat, argumentovat, přesvědčovat druhé o své pravdě a vyvracet jejich názory (ale také matematiku či zeměpis). Teprve se sofisty se rozum definitivně osvobozuje od mýtu, přestává být skrytou a tajnou schopností zasvěcených a stává se politickou záležitostí. Už není používám poblíž chrámu nebo v úzkém společenství sekty, ale především na agoře, na veřejném prostranství, kde se odehrávají soudy a politická rozhodnutí. Sofista poskytuje servis každému, kdo je nucen do veřejné arény vstoupit. A protože v Aténách má každý svobodný muž povinnost účastnit se rozhoodování o veřejných věcech, stávají se sofisté nepostradatelnými.

Styl:
Sofistická řeč samozřejmě odpovídá její funkci, jedná se o výklad, kategorizaci, rozdělování, logickou argumentaci. Obsahově se věnuje politickým záložitostem, hlavně otázká zákona a spravedlnosti a rozdílu mezi přírodou (FYZIS) a lidskou kulturou  (NOMOS – zákon, vše ustanovené člověkem). Objevuje se přímá racionalizace náboženství, otevřená skepse a relativismus.

Historická situace:
Atény 5. století př. n. l., období mezi řecko-perskými válkami a válkou Peloponéskou. Atény se stávají politickou a kulturní velmocí, rozvíjí se klasická řecká kultura. Řekové jsou po porážce perské invazi na vrcholi slávy a moci, z kolonií plyne velké bohatství, vznikají architektonická, sochařská a literární díla, která změní západní kulturu navždy.

_______________________________________________________________________________________

DIALEKTIK HLEDAJÍCÍ PRAVDU V ROZHOVORU – Sókratés a Platón

Úryvek z dialogu Menón:
Men. Však není těžké, Sókrate, to povědět. Za prvé, jestliže si přeješ zdatnost muže, je nasnadě, že to je zdatnost muže, býti schopen spravovat věci obce a při té činnosti dělat přátelům dobře, nepřátelům zle, a sám se mít na pozoru, aby se mu nic takového nestalo. Jestliže pak chceš zdatnost ženy, není nesnadné vyložit, že má dobře spravovat dům, opatrujíc věci domácnosti a jsouc poslušna svého muže. A jiná je zdatnost dítěte, děvčete, i hocha, a jiná staršího muže, buď svobodného, nebo otroka. A je přemnoho jiných zdatností, takže nepůsobí nesnáze říci o zdatnosti, co jest; neboť v každém oboru činnosti a v každém věku i ke každému úkonu náleží každému z nás zdatnost a právě tak, myslím, Sókrate, i špatnost.
Sókr. Podobá se Menóne, že mě potkalo jakési velké štěstí, jestliže jsem hledal jen jednu zdatnost, ale nalezl jsem celý roj zdatností u tebe ležící. Avšak, Menóne, abych užil tohoto obratu o rojích, dejme tomu, že bys na mou otázku, co je včela, řekl, že jich je mnoho a rozmanitých; co bys mi odpověděl, kdybych se tě zeptal: “Myslíš snad, že tím jich je mnoho a rozmanitých a vespolek se lišících, že jsou včely? Či se tímto nic neliší, nýbrž něčím jiným, jako na příklad buď krásou nebo velikostí nebo některou jinou z takových vlastností?” Pověz, co bys odpověděl, kdybys dostal takovou otázku?
Men. Jistě to, že se jakožto včely nic neliší jedna od druhé.
Sókr. Kdybych tedy potom řekl: Nuže, pověz mi právě toto Menóne: Co je podle tvého mínění to, čím se nic neliší, nýbrž všechny jsou totéž?

Výklad:

Figura:
I když Sókrata známe vlastně jen z druhé ruky, přesto se jednou provždy stal figurou ztělesňující pravého filozofa západního typu. Hovořil s atéňany – s politiky, vojáky, kněžími, sofisty, soudci, umělci i řemeslníky a zjišťoval, v čem spočívá jejich zdatnost (ARETE), v čem spočívá správný, opravdový a pravdivý výkon jejich povolání. Byl vytrvalý, neústupný a vůdčí motivem jeho myšlení bylo “Poznej sám sebe” (GNOTHI SE AUTON), což se snažil předat každému, kdo byl ochoten se s ním dát do řeči.  Jeho tázání bylo tak radikální a otevřené, že se dostal do sporu s představiteli aténské moci a r. 399 byl popraven.
Sókratés byl většinou svých současníků řazen mezi sofisty, jeho působení však mělo rozdílné cíle než sofisté. Používal sice jejich techniku racionální argumentace, vyvracení, přesvědčování, ironie a paradoxu, ale ne proto, aby své protivníky porazil, nýbrž proto, aby sebe i druhé přivedl na cestu skutečného rozumu, který spočívá v rozhovoru. Sókratovské hledání obecného vymezení pravdy, krásy a spravedlnosti, které není založené na libovůli a pouhé schopnosti někoho vyvrátit, pak literárně a filozoficky dovedl k dokonalosti jeho žák Platón. Platón je z hlediska figura filozofa důležitý především jako zakladatel první veřejné školy – Akademie a zastánce vlády filozofů.  Věci veřejné podle něj nemohou být ponechány výlučně v rukou činných politiků, teoretický odstup má svůj dobrý smysl. Činný politik má tendenci pomocí argumentace vše překroutit ve svůj prospěch, kdežto filozof má na zřeteli především pravdu a správnost. A proto by měl možná vládnout spíše on. Zároveň ale platí, že filozof se nepovažuje za vlastníka pravdy, za odborníka na moudrost, ale za hledače a milovníka, který se k moudrosti stále přibližuje, aniž by si dělal nárok na absolutní vědění, které je vždy vyhrazeno pouze bohům.

Styl:
Sókratovský dialog je založen na přímé řeči, rozmlouvají v něm vždy nejméně dva lidé, promluva není nikdy monologická. To je zásadně důležité, protože to zajišťuje, že rozum bude užíván kriticky, že bude vždy možné zpochybnit a prozkoušet tvrzení toho druhého. Přesto cílem rozhovoru zůstává společné hledání pravého vědění.
Platónský dialog je složité téma a z hlediska stylu není snadné ho charakterizovat. Důležité ovšem je, že zachované platónské dialogy byly zapsány a sloužili jako výukové texty v Akademii. I když se např. Aristoteles, Platónův žák, zmiňuje o jakési Platónově nepsané nauce, má dialog jako forma hluboký filozofický smysl. Jeho použití vlastně znamená, že pravdu a správné vědění nelze zapsat a nelze je vlastnit, nýbrž že je to otázka nepřetržité sebekultivace a střetávání s druhými ve společné snaze o nalezení spravedlnosti.

Historické okolnosti:
Sókratés zažil Atény v době jejich největší slávy za vlády státníka Perikla, byl svědkem růstu jejich moci, který vedl ke korupci a nakonec ke konfliktu s ostatními řeckými státy, k Peloponéské válce. Po této válce se aténská demokracie postupně rozpadala a celé Řecko upadalo politicky a kulturně, vše nakonec skončilo ovládnutím svobodných řeckých států Makedonci a vytvořením centralizované říše řízené makedonskou dynastií. Platón se narodil několik let před uhasnutím Peloponéské války a zemřel asi 10 let před definitivní  ztrátou aténské nezávislosti. Celý dospělý život proto aténskou demokracii zažíval jako systém v krizi, navíc jako systém, který měl na svědomí smrt jeho učitele Sókrata. Hlavním cílem jeho myšlení proto byla reforma státu na filozofických základech.

_________________________________________________________________________________

VĚDEC
Aristotelés podává čtyři definice nejvyšší vědy:
věda theoretická, jež zkoumá první počátky a příčiny (Met. I, 2, 982b9);
zkoumá jsoucno jako jsoucno a to, co mu o sobě náleží (tj. jeho první příčiny – Met. IV, 1, 1003a21; VI, 1, 1026a31-32);
zabývá se substancí (Met. VII);
zabývá se bohem a nadsmyslovou substancí (Met. VI, 1, 1026a18-32).

Kategorie:
Jsoucno (TO ON) se vypovídá různě
Jsoucno se vztahuje k tomu, co věc jest (TI ESTI) a toto zde (TODE TI), dále k jakosti, ke kolikosti nebo jakékoliv jiné kategorii. Prvním významem je, co jest věc – podstata (ÚSIA).
“Jsoucí” se přípisuje téměř všemu, protože všechno nějakým způsobem je. Jde však o to, určit, co je v prvé řadě. A to má být “jsoucnost”.
Ostatní věci jsou jsoucnem jen potud, pokud jsou něčím na jsoucnu ve smyslu kolikosti, jakosti, trpnosti… Jít, sedět, být nemocen se vždy vypovídá o podstatě a jednotlivině. Jsoucnost je uvedena jedním dechem s jednotlivinou (HEKASTON). Každé jiné určení jest jenom skrze jsoucnost (podstatu). Jsoucností je to, co existuje samo o sobě.
Každému určení dalších kategorií náleží jsoucnost jenom proto, že už předtím jest podstata. “A tak podstatou jest to, co prvně jest, nikoli jako určení na jiném, nýbrž jest prostě.” Ze všech kategorií pouze jsoucnost je odlučitelná (CHORISTON). “Odlučitelné” nebo “jest prostě” se říká o tom, co existuje nezávisle na čemkoliv jiném – podle Aristotela to je individuální věc.
Otázka, co je jsoucno (TI TO ON), je tedy otázkou po podstatě. Z velmi širokého rozsahu jsoucího se tedy Aristotelés zaměřuje pouze na určitou, ale nejdůležitější část – na takovou jsoucnost, která je sama o sobě. Chce vědět, co je takovou jsoucností.

Metafyzika:
Všichni lidé svou přirozeností baží vědět. Znak toho je zalíbení ve smyslových dotycích; vždyť i bez prospěchu, po ně samé je milujeme, a zvláště ty, které se dějí okem. Nejen totiž k činu, nýbrž i bez úmyslu činu dávámepřednost pohledu takřka před vším ostatním. To proto, že nám tento dotyk dává nejvíce vědomostí a odhaluje množství rozdílů.
Všecko ostatní žije tedy v představách a vzpomínkách, zkušenosti pak má málo; rod lidský žije tedy v představách a vzpomínkách, zkušenosti pak má málo; rod lidský žije i znalectvím a výpočtem. Z paměti vzchází lidem zkušenost; neboť mnohé upomínky téže věci spojují se v sílu jedné zkušenosti. Věda a znalost člověku přichází skrz zkušenost. Znalost vzniká, když z mnoha zkušenostních zážitků vzniká jeden všeobecný názor o podobných věcech.
To je tím, že zkušenost je znalost jednotlivá, znalectví pao obecnin, činy a působivost se vesměs týkají jednotlivého. Neboť lékař neléčí člověka, leda v druhotném smyslu, nýbrž Kalliu či Sókrata či někoho jiného takového, komu přísluší, že je člověkem; neboť léčí se jednotlivec.
Zkušení totiž sice znají “že”, neznají však “proč”. Z toho důvodu též v každém případě považujeme vedoucí znalce za úctyhodnější … a máme za to, že více vědí a jsou moudřejší než rukodělníci, poněvadž vědí příčiny, proč se věci dělají; … znají smysl věci a chápou příčiny.
Znalectví je daleko více EPISTÉMÉ než zkušenost (EMPEIRIA); znalci totiž umějí učit, zkušení nikoli. K tomu též žádnou AISTHÉSIS nepovažujeme za moudrost, ačkoliv vjemy jsou nejpřednější v poznání jednotliva: neříkají však o ničem jeho “proč”
Že pak moudrost (SOFIA) je věděním jistých příčin a počátků. Je třeba zkoumat, jakých příčin a jakých počátků je moudrost věděním. … moudrý člověk ví všechno nemaje proniknutí každé jednotlivosti. A mezi věděním bude moudrost spíše takové vědění, kterým se obíráme pro ně samo, než pro to, co z něj pochází,
Avšak vidění a vědění jako samoúčel náleží v nejvyšší míře té vědě, která se zabývá poznáním v nejvyšší míře pochopitelného; neboť kdo volí poznání pro ně samo, zvolí si nejspíše vědu, která je nejvědoucnější, ale nejvědoucnější věda je věda toho, co dává největší pochopení. Největší pochopení dávají však počátky a příčiny. Neboť skrze ně a z nich vše ostatní se poznává, a nikoli tyto věci samy z toho, co je jim podřízeno. Nejvladařštější z věd je ta, která poznává, za jakým účelem vše jednotlivé má být konáno. Tento účel jedné každé věci je jejím dobrým, v přírodě jako celku pak je nejvyšším dobrým vůbec.
Dvojím způsobem může být nejhodnotnější. Božská EPISTEME je ta, kterou má v nejvyšší míře bůh, a tak, která se týče božských věcí. Jediná pak tato moudrost má toto obojí: neboť bůh zároveň se jeví být jednou z příčin a počátkem pro všecky věci, a zároveň ji má buď samojediný nebo v největší míře.

Novověká filozofie II – Co je to osvícenství?

Tento obraz Wiliama Blakea, nazvaný Newton, názorně představuje klíčový filozofický postoj moderny, který se nám objasní po zodpovězení otázky: Co je to osvícenství?

1) Výchozí otázky
Co je to osvícenství?
Jak souvisí moderna a osvícenství?
Co je to osvícenství jako historická epocha?
Co je to osvícenství jako filozofický postoj?

2) Bacon

Osvícenský filozofický postoj je možné považovat za filozofické jádro moderny. T. Adorno považuje ve své Dialektice osvícenství za hlavního představitele moderny Francise Bacona.

Jaroslav Zůna ve své Baconově monografii z roku 1970 uvádí:
“Francis Bacon (1561 – 1626), renesanční filosof, věděc a státník, po určitou poměrně krátkou dobu nejvyšší úředník anglického království, je osobnost neobyčejně složitá a rozporná. Má nesporné zásluhy o moderní přírodní vědy, kterým po dlouhém období stagnace ve středověku vytyčil nový program, jenž se v mnoha směrech ukázal jako reálný. Pro tyto vědy vymyslel novou indukční metodu, jejímž smyslem a cílem bylo dosáhnout takového poznání, jež by sloužilo člověku. Sám tento postoj k vědám byl tehdy, v době, jež tradovala aristotelské nauky v jalové, nikam nevedoucí podobě scholastické filosofie, neobyčejným pokrokem. Nenašlo se do té doby mnoho myslitelů, kteří by byli zastávali podobnou a nebo dokonce stejnou pozici. Samozřejmě, že věci byly ve vzduchu, že doba uzrála pro pokroky ve vědách a pro první počátky netušeného rozvoje technické civilizace. Bacon sám se považoval za herolda nového věku (buccinator novi temporis) a byl si vědom toho, že se lidstvo může dostat na vyšší hmotnou i duchovní úroveň jen tak, že se podaří dosáhnout spolupráce ve vědách, že se provede inventarizace veškerého vědění a že na základě takto dosaženého souhrnu dosavadních poznatků v nejrůznějších oborech bude možno přikročit k novým objevům a vynálezům. Věda je tedy Baconovi vědou účinnou, vědou sloužící člověku a jeho praxi, vědou, jejímž cílem má být objevování stále nových a nových věcí, jevů, zákonitostí.“

Tuto předmluvu k Baconovi je nutné brát s rezervou, především zmínky o stagnaci středověku (stagnace v jakém smyslu?) a vágní řeči o tom, že věda má sloužit člověku (komu také jinému?). Přesto zde zazněli důležité věci, kvůli nimž nás Bacon zajímá:
- přichází s novou vědeckou metodou a reformulací cílů i podoby vědění
- sám se považuje za herolda nového věku
- stojí na počátku rozvoje technické civilizace, tj. naší současnosti
Moderna je ve všech ohledech založena na boření starého a vynalézání nového – ať jde o člověka, vesmír, společnost, náboženství či ekonomiku. Bacon stojí na počátku nové filozofické a vědecké tradice, která založila a umožnila dnešní formy vědění a moci. Bacon, stejně jako všichni velcí autoři novověku říká: neohlížejme se na tradici, starý svět je pryč, osvoboďme se od něj. Musíme vybudovat svět nový, na zcela jasných a nepochybných základech, pomocí přesného a jasného postupu, který nic neponechá náhodě. Filozofie (a s ní veškeré vědění) nemá svět pouze vykládat, ale od základu měnit. V tom se shoduje s Descartem, Kantem, Fichtem, Hegelem, Marxem, Comtem i Nietzschem, máme-li uvést jen některé proroky moderny. A shoduje se v tom s modernou vůbec, protože ta je založena na cíleném, záměrném a systematické ovládání druhých lidí i přírody.

Bacon například říká:
“Dosud se nenašel nikdo tak pevné a odhodlané mysli, aby se vážně rozhodl a uložil si, že naprosto ponechá stranou všechny dosavadní teorie a obecné pojmy a že takto očištěného a vyjasněného rozumu použije znovu na jednotlivé věci. Lidské vědění bylo až doposud směsicí mnoha věcí, především víry v autority, náhodných zkušeností a dětský naivních pojmů. Věda na tom nebude lépe, dokud se nanejde někdo, kdo by se ve zralém věku s neporušenými smysly a s myslí osvobozenou od předsudků nevěnoval znovu zkušenosti a jednotlivým věcem.“

nebo

“Až  potud nepřineslo lidem úspěch ve vědách ani spolehání na jiné, ani vlastní pilná práce. Málo jim prozatím také pomohly známé důkazy i pokusy. Lidský rozum, který pozoruje budovu tohoto vesmíru z toho hlediska, jak vypadá její stavba, vidí ji jako labyrint, kde je mnoho nejistých a dvojznačných cest, mnoho klamných podobností mezi věcmi a znaky, mnoho skrytých a spletitých zákrutů a křižovatek přirozených vlastností. Je nutno vydat se na cestu, která neustále vede množstvím zkušeností a jednotlivých věcí, jsouc přitom ozářena nejistým světlem smyslů, jež co chvíli vzplane a co chvíli zase pohasíná. I ti, kdo se tu nabízeli za vůdce, zbloudili a jen rozmnožili počet omylů i počet těch, kdo jim podléhají. Ve věcech tak obtížných nelze spoléhat ani na sílu lidského úsudku, nai na nějakou šťastnou náhodu, neboť k vítězství tu nevede ani sebevětší skvělost ducha, ani sebečastěji opakované pokusy, při nichž se zkouší štěstí. Je nutno jít podle niti, cesta musí být už od prvních smyslových vjemům zajištěna bezpečnou metodou.“

Co je zde důležité?
- očištění a vyjasnění rozumu
- použití rozumu na jednotlivé věci; cesta vedoucí množstvím zkušeností a jednotlivých věcí
- zbavení se předsudků, nezralosti a naivity
- nutnost jít podle niti, pomocí bezpečné metody

M. Hauser shrnuje Adornův výklad Bacona ve své knize Adorno: Moderna a negativita shrnuje takto:
“Bacon vyslovil emancipační požadavek lidstva. Tento emancipační požadavek říká, že člověk usiluje o moc nad přírodou: je to požadavek mocenský. Adorno nezpochybňuje princip sebezáchovy, a proto neodmítá ani tento mocenský požadavek. Kdyby ho lidé odmítli, naivně by tím přitakali neomezené moci přírody nad sebou. Adorno odhaluje paradoxní povahu vědění jako moci. “Od přírody se lidé chtějí učit, jak ji využívat, aby plně ovládli přírodu i lidi. Nic jiného nemá význam. Osvícenství, bezohledné vůči sobě, spálilo i poslední zbytky svého sebevědomí.
A. Cílem osvícenství je osvobození člověka z jeho závislosti na přírodě. Tento cíl je stanoven na základě rozumového pojetí principu sebezáchovy. Osvícenství bojuje o to, aby lidé měli moc nad přírodou, protože bez ní jsou podrobeni přírodě.
B. Prostředkem, jak dosáhnout cíle osvícenství, je poznání přírody. Takové poznání umožňuje vytvořit prostředky k jejímu ovládnutí, jakými jsou technika a ekonomie.
C. Vše, co neslouží za prostředek k ovládnutí přírody, nemá vůbec žádný význam
Jak vysvětlit, že osvícenství přešlo od A a B k tezi C, která vyjadřuje univerzalistický nárok na negativní hodnocení všech nepozitivistických modů myšlení? Z čeho se odvíjí sebeničivost osvícenství? Osvícenství není sebeničivé svou vnitřní logikou, neboť C není obsahem projektu osvícenství a nevyplývá z A ani z B. Sebeničivým se stává proto, že slouží “pánům světa”. Osvícenství vyslovilo požadavek osvobození člověka od přírody. Tento požadavek byl částečně splněn zásluhou neolitické, a především průmyslové revoluce, ale panství trvá dál. Je to třetí forma panství, pokud první byla vláda přírody nad člověkem a druhou formou vláda člověka nad přírodou. Třetí formou panství je vláda člověka nad člověkem.
Osvícenství “nezná žádné hranice ani ve zotročení tvorů, ani v poddajnosti vůči pánům světa”.V “třídních dějinách” se osvícenství nemůže uskutečnit, neboť ve společnostech třídních charakteru není zrušeno panství člověka nad člověkem. Projekt osvícenství, úkol učinit každého člověka pánem, se v nich odkládá na neurčito. Osvícenství tím nezaniká, zapomíná však na svůj, zapomíná však na svůj projekt a omezuje se na technický proces. Ospravedlňuje stav, kdy pány jsou jen někteří lidé, kteří prostředky k emancipaci všech lidí od přírody využívají k zabezpečení vlastního panství. Osvícenstvím vytvořené prostředky slouží v “třídních dějinách” k účelům přesně opačným, než je úkol uskutečnit osvícenství. Z osvícenství zůstala teze B a C. Osvícenství se omezilo na rozvoj techniky. Cílem techniky však není odstranění panství.“

Výklad:

3) Kant
Za dalšího přímého hlasetele a proroka filozofického osvícenství můžeme považovat I. Kanta a jeho slavný text “Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung?”

Úvod do filozofie ZS 09/10 – I: Od mýtu k logu

Filozofie vznikla ve starověkém Řecku. Její vznik byl spojen s vynalezením nového přístupu ke světu, nového typu řeči, nového způsobu rozumění – LOGU čili racionální formy řeči.

Vzhledem k čemu byl LOGOS nový? Vzhledem k mýtu. Mýtus byl tím, co filozofii předcházelo a od čeho se oddělila. Nikdy však k němu neztratila vztah.

Co je to mýtus?

R. Barthes v úvodu ke svých Mytologiím říká:
“Mýtus je určitá promluva. Přirozeně nejde o ledajakou promluvu, aby se řeč stala mýtem, musí splňovat specifické podmínky, …mýtus nemůže být nějakým předmětem, pojmem či ideou; je to jistý modus signifikace, určitá forma. Mýtus podléhá pravomoci diskurzu. Nedefinuje se předmětem svého sdělení, ale tím, jakým způsobem toto sdělení vyslovuje. Takováto promluva je sdělením. Může tedy být i jiná než orální; může být tvořena písmem či zobrazením: psaný jazyk, ale také fotografie, film, reportáž, sport, divadlo, reklama, to vše může posloužit jako opora pro mytickou promluvu. Obraz jsitě působí naléhavějí než písmo, vnucuje signifikaci naráz, aniž ji analyzuje, aniž ji rozptyluje. Docházím proto k závěru, že se ocitám tváří v tvář specifickému sémiologickému systému, systému rozšířenému, protože je širší než jazyk. Vědění obsažené v mytickém konceptu je ve skutečnosti věděním zmateným, tvořeným nejasnými, neomezenými asociacemi. Tento otevřený charakter konceptu je třeba patřičně zdůraznit: rozhodně nejde o nějakou abstraktní, očištěnou podstatu; jedná se o beztvaré, mlhavé zhuštění, jehož jednota a soudržnost spočívají především v jeho funkci.“

Co je na tomto textu podstatné a co nám o mýtus říká?
- mýtus je určitý druh řeči, tzn. způsob, jak nakládat s jazykem, jak formulovat výpovědi, jak něco říkat, jak komunikovat, jak popisovat a vysvětlovat svět
- liší se od jiných druhů řeči, např. od promluvy vědecké, filozofické, románové, novinářské, atp.
- má svá specifická pravidla a prostředky
- mýtus komunikuje tak, že “vnucuje signifikaci naráz”, např. jako příběh, symbol nebo fotografie. Nemůže, nechce a nemá být analyzován, dokazován či zdůvodňován
- mýtus se vyjadřuje hlavně pomocí příběhu a obrazu, tzn. symbolicky – složitou a komplikovanou skutečnost shrnuje do zkratky jednoduchého a názorného znaku.
- to, co mýtus sděluje, je “nejasné, beztvaré, mlhavé, tvořené neomezenými asociacemi”
- mýtus se odvolává na specifický druh zkušenosti (stejně jako ostatní druhy řeči), a to na zkušenost náboženskou
- náboženská zkušenost je buď zkušenost s nadpřirozeným, která má buď povahu přímého zření (změněné stavy vědomí, mystické zkušenosti, trans) nebo je zprostředkována autoritou, která tuto přímou zkušenost měla. Může se také jednat o zkušenosti hraniční, které přesahují běžné každodenní prožívání (smrt, katastrofa, válka, krize, …)

Logos jako specifická forma filozofické řeči se od mýtu liší především v těchto ohledech:
- nikdy nevnucuje signifikaci naráz, tzn. to, co je sdělováno, musí posluchač pochopit postupně, na základě důvodů a vlastního porozumění
- je základní vlastností je, že má být analyzován, dokazován a zdůvodňován
- racionální promluva se vyjadřuje především prostřednictvím výkladu a vysvětlení
- sdělovaný význam má být pokud možno jednoznačný a co nejjasnější
- Logos se odvolává na přirozenou zkušenost, tj. na běžnou a každodenní zkušenost se světem. Vychází z pozorování, z opakování, z pravidelností, ne z toho, co je mimořádné. Jedinou autoritou je pro něj užívání vlastního rozumu.

Jak došlo ke vzniku nové, racionální formy řeči a proč právě v Řecku?
Souvisí to s povahou řecké kultury, politiky a náboženství.

“Velká většina kultů v Athénách měla veřejný charakter, i když některé z nich byly oblíbeny u určitých skupin obyvatelstva, jako například kult Athény Ergané a Héfaista, patronů řemesel u řemeslníků, … Řecké náboženství nemělo pevnou dogmatiku ani jednotnou organizaci, tím méně byla kodfikována řecaká mytologie. Společně se udržovaly různé varianty mýtů, a básníci jako Euripidés, si tyto varianty podle potřeby ještě dál přizpůsobovali. V komediích pak bylo dovoleno téměř vše, včetně zesměšňování bohů. Mýty a jejich různá zpracování byly součástí lidové tvořivosti a v jejich obrazných příbězích byla uložena moudrost , jež byla pokusem o vysvětlení světa … Mýty byly také součástí toho dědictví, které spojovalo dohromady  vedle celořeckých slavností a her, mysterijních svatyní a věštíren, řecké obce.” (Periklovo Řecko, Bouze a Ondřejová, MF 1989)

Co je důležité na tomto textu, co je k němu ještě třeba připojit?
- většina kultů měla veřejný charakter, většina obětí, rituálů a slavností se odehrávala venku před chrámem, který byl považován za soukromý příbytek boha či bohyně.
- neexistovalo pevně stanovená dogmatika, ani kodifikace (přesné zapsání) mýtů, vždy existovali různé varianty – kněžské, básnické i lidové, které se navzájem nepopírali
- přesto, nebo právě proto, byla tato rozmanitost a pluralita základem toho, co je Řekům společné
- náboženství neřídila vládnoucí třída, náboženství nebylo základem moci (mluvíme-li o demokratické obci)
- Řecko archaické a klasické doby nebylo nikdy centralizované a spojené do jednotné říše jako v době Mykénské nebo později za vlády Alexandra Velikého.
- demokratické obce klasické řecké kultury jsou prvním případem v zaznamenaných dějinách, kdy nebyla společnost organizována pyramidálně a vertikálně, nýbrž horizontálně a na základě rovnosti
- písmo nebylo vlastnictvím kněžské kasty
- jednou z hlavních zábav i ctností bylo pro Řeky vzájemné soupeření a zápolení – ve válkách, u soudu, v politice, během náboženských slavností typu Olympijských her, atd.

To všechno jsou momenty zásadně důležité pro vznik filozofické formy řeči: má veřejný charakter, není dogmatická, jejím důležitým prvkem je soupeření plurality verzí, přijímá jen to, co je veřejně, tzn. ověřitelně dokázáno, je přístupná každému.

Nesmíme ale zapomínat na to, co říká J. P. Vernant v Počátcích řeckého myšlení:
“Od svého zrodu se filosofie ocitá ve dvojznačném postavení: svými postupy a svou inspirací zůstane spřízněna jak se zasvěcovacími mystérii, tak s diskusemi na agoře; bude se zmítat mezi tajemností příznačnou pro sekty a veřejností rozpravy, charakteristickou pro politickou činnost. Na různých místech, v různou dobu a podle různých tendencí se bude organizovat třeba v uzavřené bratrstvo a odmítne zachytit písemně své čistě esoterické učení (pythagorejci), nebo naopak jako sofisté se beze zbytku začlení do veřejného života, pochopí sebe sama jako průpravu k výkonu moci v obci, bude se nabýzet kterémukoli občanu, jenž bude ochoten za výuku zaplatit. Z dvojznačnosti svého počátku se řecká filosofie zřejmě nikdy docela nevymanila. Filosof nikdy nepřestane přebíhat od jednoho postoje ke druhému, váhat mezi tím či oním protichůdným pokušením. Někdy se prohlásí za jediného kvalifikovaného k vládě ve státě, převezme štafetu božského krále a ve jménu vědění, které jej vyvyšuje nad obyčejné lidi, zreformuje veškerý společenský život a bude řídit obec jako suverén. Jindy se zase stáhne ze světa, aby se věnoval moudrosti čistě soukromé; shromáždí kolem sebe několik učedníků a s nimi založí obec na okraji obce, zřekne se veřejného života a svou spásu bude ve vědění a kontemplaci.“

- Filozofie má dva hlavní zdroje: 1) demokratičnost a veřejnost helénské kultury, v níž jde vždy nakonec o “to společné”; 2) ryzí náboženskou zkušenost mysterijního (mystického, tajného, nezprostředkovatelného, neveřejného) charakteru, včetně zkušenosti věštecké.

Co vyplývá z výše řečeného pro pochopení vztahu mezi  mýtem a logem?
1) Filozofie přináší novou racionální formu řeči a vychází z jiných zkušeností než mýtus, který historicky filozofii předchází jako první forma výkladu světa
2) Přechod od filozofie k mýtu je úzce spojen s kulturními a politickými podmínkami starověkého Řecka archaického a klasického období.
3) Filozofie neodmítá náboženské zkušenosti zasvěcení a věštění, ale snaží se jim rozumět jinak
4) V určité situaci se může filozofická zkušenost, tj. zkušenost demokratické veřejné rozpravy propojit s náboženskou zkušeností výlučného přístupu k božské pravdě, a filozofický rozum začne klást nárok na výhradné vlastnictví pravdy.

Odkazy:
Mythos and Logos: two ways of explaining the world
Mýtus a Logos v kontextu islámského terorismu
Mytos, logos, nomos – zajímavý, leč náročenější článek o vztahu mezi mýtem, rozumem a zákonem
Mýtus a Logos – výborný sborník primárních a sekundárních textů pro výuku(antické) filozofie
Mýtus, epos, logos – soubor sekundárních odborných textů k řecké filozofii
Mýtus a logos – článek R. Löbla v časopise Reflexe
Logos and Mythos – stručná poznámka od profesionálního poradce a kung-fu mistra z Aljašky

Antická filozofie 09/10 – II

1) Četli jsme krátký úryvek z dialogu Menón, v němž Menón popisuje, jaký vliv mívá obvykle Sókratés na protivníka v rozhovoru:

“Sókrate, slyšel jsem ještě dříve, než jsem se s tebou setkal, že ty neděláš nic jiného, nežli že sám jsi v nejistotě a způsobuješ, že i ostatní jsou v nejistotě. Také nyní, jak se mi zdá, na mne působíš čáry, kouzly a přímo zaříkáváním, že jsem naplněn nejistotou. A zdá se mi, má-li se udělat nějaký vtip, že jsi docela velmi podoben i zevnějškem i ostatními vlastnostmi tomu širokému rejnoku mořskému. Neboť ten způsobuje strnutí tomu, kdo se k němu přibližuje a dotáká se ho; také ty, zdá se mi, jsi nyní udělal něco takového mně.”

Výklad:
Jedna z mnoha slavných pasáží dialogu Menón, která charakterizuje sókratovskou metodu někdy nazývanou maieutika čili porodnictví
- nejistota, čáry a kouzla, rejnok, strnutí
Co za nejistotu Sókratés způsobuje? Jaký druh strnutí způsobuje bodcem svých čar a kouzel? Jaká kouzla a čáry má Platón na mysli? Jak to souvisí s jeho porodnickou metodou?
Zmíněná nejistota je nepochybně odkazem k motivu sókratovského nevědění, které bývá nejčastěji vyjádřeno výrokem: “Vím, že nic nevím.” Jedná se samozřejmě o jedno z hlavních filozofických témat, o místo, kde vlastní filozofie začíná. Teprve ten, kdo dokáže zpochybnit vlastní domnělé vědění a podrobit ho bezpodmínečné kritice může nastoupit na cestu filozofie. Právě proto je součástí většiny Platónových dialogů pasáž, v níž Sókratés ukazuje svým soupeřům v dialogu, že jejich vědění je pouhým míněním a snaží se spolu s nimi nalézt cestu od pouhého mínění k pravému vědění. Strnutí a nejistota mají jako důsledek pochybnosti a skeptické argumentace ve filozofii vysoce pozitivní význam. Umožňují oddělit zrno skutečného porozumění a nahlédnutí od plev pouhého papouškování a bezdůvodných přesvědčení. Co neprojde ohněm pochybnosti, musí být zničeno, co neodolá píchání a pálení Sókratových argumentů, není hodno důvěry. Ve skepsi a pochybování je tak negativní základ veškeré západní racionality, a především vědy a filozofie, která chce být vždy vystavěna na pevných základech pravdivých a nepochybných tvrzení. Tato racionality byla utvářena také platónskými dialogy.
Tyto dialogy byly používány již v samotn Akadémii jako výukové texty čili jejich hlavním cílem bylo zřejmě právě vyvolat pochybnost a uvést studenty na nelehkou cestu vlastního tázání. Právě proto mnohé z nich, především tzv. rané dialogy končí aporiemi, tj. nerozhodně, výchozí otázka není zodpovězena, vše zůstává otevřené.  Struktura dialogů tedy odpovídá jejich cílům: 1)začínají otázkou, tázáním, v němž má být prověřena zdatnost tázaného, jeho ARETE ( v přímých dialozích jako je např. Menón se ocitáme hned uvnitř rozhovoru; v nepřímých dialozích, které jsou vlastně vyprávěním o dialogu, jsem nejprve seznámeni s okolnostmi, za kterých k popisovanému dialogu došlo); 2) dochází se k tomu, že Sókratův soupeř nemá to pravé vědění, vědění obecné a ideální; 3) je hledána cesta k pravému vědění.
Proč je tato metoda přirovnávána k metodě porodnické? Sókratés je v roli porodníka, jeho partner v roli rodičky. Těhotný je v podstatě každý, každého je možného za pomoci tázání, přivézt až k bolestivé fázi na počátku porodu, k fázi nejistoty a nevědění, a odtud k vlastnímu porodu, k hledání vlastního (či obecného) zdůvodněného a pravého vědění. Jinak řečeno: každý má přístup k rozumu, který je všeobecný, jen je potřeba porodníka-učitele, aby k němu zjednal přístup, pomocí otázek, důkazů a argumentů (či jiných postupů).

2)  Povahu dialogu jsme se pokusili osvětlit také pomocí poznámky z knihy J. P. Vernanta – Počátky řeckého myšlení (pro některé jen jako domácí čtení):

“Od svého zrodu se filosofie ocitá ve dvojznačném postavení: svými postupy a svou inspirací zůstane spřízněna jak se zasvěcovacími mystérii, tak s diskusemi na agoře; bude se zmítat mezi tajemností příznačnou pro sekty a veřejností rozpravy, charakteristickou pro politickou činnost. Na různých místech, v různou dobu a podle různých tendencí se bude organizovat třeba v uzavřené bratrstvo a odmítne zachytit písemně své čistě esoterické učení (pythagorejci), nebo naopak jako sofisté se beze zbytku začlení do veřejného života, pochopí sebe sama jako průpravu k výkonu moci v obci, bude se nabýzet kterémukoli občanu, jenž bude ochoten za výuku zaplatit. Z dvojznačnosti svého počátku se řecká filosofie zřejmě nikdy docela nevymanila. Filosof nikdy nepřestane přebíhat od jednoho postoje ke druhému, váhat mezi tím či oním protichůdným pokušením. Někdy se prohlásí za jediného kvalifikovaného k vládě ve státě, převezme štafetu božského krále a ve jménu vědění, které jej vyvyšuje nad obyčejné lidi, zreformuje veškerý společenský život a bude řídit obec jako suverén. Jindy se zase stáhne ze světa, aby se věnoval moudrosti čistě soukromé; shromáždí kolem sebe několik učedníků a s nimi založí obec na okraji obce, zřekne se veřejného života a svou spásu bude ve vědění a kontemplaci.”

V tomto textu se setkáváme s dvěma kořeny řecké (a tedy západní) filozofie. Předně je tu demokratická tradice veřejné rozpravy:

“Athény poskytovaly v 5.století svým občanům mnoho práv a svobod vyjadřovat své názory, ale také jim ukládaly mnoho povinností. Protože Atéňané měli tzv. přímou demokracii, tj. skoro o všech důležitých záležitostech musel hlasovat sněm a v úřednických i soudních funkcích se občané střídali tak často, že se dostalo skoro na všechny, zabíraly jim politické záležitosti hodně času; ještě více než dnes každotýdenní hlasování ve švýcarských kantonech, které lze obvykle poslat poštou… Shromáždění celé obce bylo nejdůležitější ze všech, konalo se častěji a také o něm existuje nejvíce zpráv. … Aby se shromáždil dostatečný počet občanů v místě sněmu, napínali otroci přes ulici vedoucí k agoře provazy nabarvené rumělkou, takže kdo nechtěl mít červeně potřísněný oděv, přece jenom nakonec šel na shromáždění. Předseda zahájil zasedání, kněží obětovali vepře a z jejich krve nakreslili kolem shromáždění kruh. Pak prytanové přečetli návrh programu. Pokud ho sněm zvednutím ruky při hlasován í nepřijal, hlasatel vyzval k diskusi. Kdo chtěl přednést diskusní příspěvek, vstal, došek k tribuně a posadil si na hlavu myrtový věnec. Sněm měl právo zamítnout návrhy rady anebo je upravit a pozměnit. Zasedání se často protáhlo až do večera, ale za soumraku bylo přerušeno, když už nebylo možno spočítat zdvižené ruce hlasujících. … Demokracie chovala ke všem úředníkům, zejména těm nejvyšším, hlubokou nedůvěru. Mohli být hlasováním kdykoli odvoláni a po skončení funkčního období museli skládat účty ze své činnosti, a to před sborem účetních revizorů, ale stížnost na ně mohla být vznesena kdykoli ve sněmu. Všichni zvolení úředníci byli prověřování. … Zkoumal se občanský původ, věk, splnění povinností ke státu i zachování povinné úcty k rodičům.” (Periklovo Řecko, J. Bouzek, I. Ondřejová, MF 1989)

Tak dala praxe veřejné občanské diskuse, formulace a obhajoby názorů na sněmu i před soudem vzniknout racionálnímu žánru dialogu. Politika nebyla řízena shora, vyhlášením božských pravd jako např. v orientálních despociích. Jedině díky tomuto zřízení se mohla vůbec tradice rozumné diskuse rozvinout. Filozofie ji pak završila tím, že v ní nemá být hledáno vítězství nad druhými, ale pravda a dobro pro všechny obecně, to společné. A tím posunula celou věc na zcela novou rovinu. Platónovy dialogy tedy rozvíjejí žánr, který byl základem celého řeckého demokratického systému.

Druhým, neméně významným zdrojem filozofování byla náboženský mystéria. Mystéria byly určitá forma řecké zbožnosti, která se lišila od obětí, veřejných slavností (her), chrámové kněžské zbožnosti nebo věštíren. Mystéria byly zasvěcovaní rituály, kterých se mohl zůčastnit každý, kdo dosáhl určitého věku a neprovinil se nějakým těžkým hříchem či jinou urážkou bohů. Ten, kdo byl do rituálů zasvěcován během nich získával tajnou moudrost založenou na přímém setkání s božstvem. Průběh a přesný obsah mystérií byl tajný, a jeho vyzrazení se trestalo smrtí. Dochované zprávy však svědčí o tom, že adepti mystérií patrně skutečně prodělali mystický zážitek náboženského transu. Každý, kdo měl být do mystéria čili tajemství zasvěcen, prošel předem připraveným rituálem, kterým byl většinou opakováním nějakého mytického příběhu. Mystéria jako tajné obřady zasvěcování byla rozšířena po celém starověkém světě a nebyla řeckou specialitou. Filozofie z nich vycházel za prvé v tom smyslu, že také filozof měl dojít k vědění, které nebylo přístupné všem lidem, ale pouze těm, kdo prodělali cestu pochybnosti a zkoumání sebe sama a svých názorů a přesvědčení. Za druhé z nich vychází také formálně. I v mystériích musel být zasvěcenec nejprve očištěn od svého starého já, od svých starých přesvědčení, připraven pro setkání s bohyní nebo bohem, což bylo často velmi nepříjemné (dlouhý pobyt ve tmě, rituální znečištění, atp.) a pak uveden do změněného stavu vědomí, který se zásadně lišil od jeho starého způsobu vnímání a myšlení. A podobně je tomu ve filozofii.

3) Začali jsme se zabývat analogiemi z Ústavy. Nejslavnější tři podobenství se nacházejí v 6. a 7. knize Ústavy. Jsou to podobenství slunce, úsečky a jeskyně. Téměř ve všech seminářích, kromě toho od 11h jsme částečně analyzovali podobenství slunce (převzato z Hoškova překladu, nepodstatené části textu vynechány):

Slunce: 507b – 509a
507b: Je mnoho krásných věcí a mnoho věcí dobrých a o každé věci tvrdíme, že existuje právě takto, a odlišujeme je od sebe v řeči. A také krásno samo i dobro samo – a takto to platí i o všech věcech, o nichž jsme tehdy stanovili, že existují jako množství; a dále soudíme, že je jedna idea každého druhu, a to jen jediná, a ji nazýváme “to, co je”
508a Zrakový smysl a schopnost být viděn byly tedy spojeny věcí nikoli nepatrnou, nýbrž poutem cennějším nad ostatní svazky – pokud ovšem není světlo něčím bezcenným. Do bezcennosti má přece daleko!
Kterému z nebeských bohů přičteš jako pánu tohoto jevu zásluhu, že nám jeho světlo dává vidět co nejkrásněji a viděným předmětům býti viděny? Tomu, kterému ty sám i všichni ostatní, pravil, vždyť je jasné, že se ptáš na slunce. Přirozený vztah vidění ke slunci se tedy uskutečňuje takto? Jak?
Sluncem není samo vidění ani to, v čem je přítomno a co nazýváme okem. Ale z našich smyslových ústrojí je myslím oko slunci podobno nejvíc. Tedy i schopnost, kterou mu udílí, nabývá oko od slunce jako výron. Potom tedy není slunce viděním, ale je jeho příčinou a je jím také viděno.
Potom jsem pravil: Můžeš říci, že tím míním onen výhonek dobra, které samo dobro zplodilo jako svou obdobu; jako se má dobro na místě poznatelném myslí k myšlení a k předmětům myšlení, tak se má slunce na viditelném místě k procesu vidění a k viděným předmětům.
Víš, že oči, obracíme-li je k předmětům, na jejichž barvy nedopadá denní světlo, nýbrž noční přísvit, hledí tupě a jeví se takřka slepými, jako kdyby v nich nebylo čistého vidění. Kdykoli se však obrátí k předmětům, které ozařuje slunce, vidí jasně a projevuje se v nich přítomnost vidění.
Stejně tedy uvažuj i o tom, co se týká duše. Kdykoliv se duše upře na to, co osvětluje pravda a jsoucnost, pochopí to, pozná a dá najevo, že má rozum. Upře-li se však na to, co je smíšeno s temnotou, co vzniká a zaniká, tu v ní vzniká pouhé mínění a ona s tupým pohledem převrací svá mínění nahoru a dolů a podobá se zase tomu, co rozum nemá. Tedy to, co dodává poznávaným věcem pravdu a dodává poznávajícímu jeho schopnost, to prohlaš za ideu dobra. Chápej, že ona, pokud ji poznáváme, je příčinou vědění a pravdy. Co se týká vědění a pravdy: stejně jako tam, totiž ve viditelném světě, je správné pokládat světlo a vidění za jevy podobné slunci, ale nikoli za slunce samo, tak i zde, ve světě poznatelném myslí, je správné považovat toto obojí za blízké dobru, mít však jedno či druhé z nich za dobro samo už správné není.

analýza:
- mnoho krásných věcí x krásno samo, dobro samo
- množství x jedna idea každého druhu
- to, co je
- vztah zraku, vidění a slunce
- Slunce je přítomno v oku a oko je slunci podobné. Oko nabývá schopnost vidění od slunce jako výron. Slunce je příčinou vidění a je viděno zrakem.
- místo poznatelné myslí a místo poznatelné smysly = viditelný svět a svět idejí
- vztah slunce k vidění a viděnému je analogický vztahu dobra k myšlení a myšlenému
- vidění není možné bez slunečního světla, ve tmě nevidíme
- Co je osvětleno pravdou a jsoucností, to duše chápe a má tedy rozum
- Co je smíšeno s temnotou, tam v duši vzniká pouhé mínění a rozum nemá.
- Temnota = co vzniká a zaniká
- Idea dobra = to, co dodává poznávaným věcem pravdu a poznávajícímu schopnost poznávat
- Idea dobra je příčinou vědění a pravdy
- Ve viditelném světle je světlo a vidění podobné slunci, ale ne slunce samo
- Ve světě poznatelném myslí, je pravda a poznání blízké dobru, ale ne dobro samo

Úkol: Zobrazte si vztahy mezi světem viděným a světem myšleným, mezi zrakem-viděním-sluncem na jedné straně a duší-poznáním-dobrem na druhé straně!

Antická filozofie 09/10 – I

1) Četli jsme následující úryvek z dialogu Menón (překl. F. Novotného)

“Men. Však není těžké, Sókrate, to povědět. Za prvé, jestliže si přeješ zdatnost muže, je nasnadě, že to je zdatnost muže, býti schopen spravovat věci obce a při té činnosti dělat přátelům dobře, nepřátelům zle, a sám se mít na pozoru, aby se mu nic takového nestalo. Jestliže pak chceš zdatnost ženy, není nesnadné vyložit, že má dobře spravovat dům, opatrujíc věci domácnosti a jsouc poslušna svého muže. A jiná je zdatnost dítěte, děvčete, i hocha, a jiná staršího muže, buď svobodného, nebo otroka. A je přemnoho jiných zdatností, takže nepůsobí nesnáze říci o zdatnosti, co jest; neboť v každém oboru činnosti a v každém věku i ke každému úkonu náleží každému z nás zdatnost a právě tak, myslím, Sókrate, i špatnost.
Sókr. Podobá se Menóne, že mě potkalo jakési velké štěstí, jestliže jsem hledal jen jednu zdatnost, ale nalezl jsem celý roj zdatností u tebe ležící. Avšak, Menóne, abych užil tohoto obratu o rojích, dejme tomu, že bys na mou otázku, co je včela, řekl, že jich je mnoho a rozmanitých; co bys mi odpověděl, kdybych se tě zeptal: “Myslíš snad, že tím jich je mnoho a rozmanitých a vespolek se lišících, že jsou včely? Či se tímto nic neliší, nýbrž něčím jiným, jako na příklad buď krásou nebo velikostí nebo některou jinou z takových vlastností?” Pověz, co bys odpověděl, kdybys dostal takovou otázku?
Men. Jistě to, že se jakožto včely nic neliší jedna od druhé.
Sókr. Kdybych tedy potom řekl: Nuže, pověz mi právě toto Menóne: Co je podle tvého mínění to, čím se nic neliší, nýbrž všechny jsou totéž?”

2) Tento úryvek jsme interpretovali pomocí tohoto postupu: 1) analýza; 2) zobrazení; 3) formulace hlavní myšlenky; 4) otázky. Blíže viz Postup interpretace textu

Zjistili jsme, že text obsahuje tyto hlavní pojmy, témata a postavy: zdatnost, špatnost, zdatnost muže, zdatnost ženy, zdatnost dalších postav, množství, roj, jedno, odlišnost, stejnost, Menón, Sókratés
Zdatnost je český ekvivalent pro ARETE (překládáno také jako ctnost). ARETE patří k základním pojmům antického myšlení a evropské morální filozofie (viz pojednání o etice ctnosti na Stanford Encyclopedia of Philosophy). Pro sókratovsko-platónské myšlení je tázání po ARETE rozhodujícím výchozím i cílovým motivem. Např. ústřední otázku hlavního platónského dialogu “Co je spravedlnost?” je možné chápat jako hledání ARETE obce, ale u většiny dialogů je zkoumání nějaké formy ARETE hlavním tématem. ARETE nemá přesný český překlad. Není to pouze morální kvalita, jak by vyplývalo ze slova ctnost. Není to ani pouze schopnost v něčem vynikat, jak naznačuje slovo zdatnost. Osobně bych ARETE interpretoval jako schopnost být plné míře a tedy i v rámci těch správných mezí tím, čím jsem. ARETE navrhuji chápat spíše jako úkol či limitu než jako něco, co je popsatelné, definovatelné a jednou provždy určitelné.
Zdatností muže je podle textu: býti schopen spravovat věci obce a při té činnosti dělat přátelům dobře, nepřátelům zle, a sám se mít na pozoru, aby se mu nic takového nestalo . To plně odpovídá klasickému řeckému vymezení politiky jako činnosti svobodných mužů, takto je definována POLIS, totiž jako veřejný prostor, v němž se rozhoduje o otázkách správy obce, války a míru. Takové pojetí politiky úzce souvisí se vznikem a povahou řecké filozofie.
Zdatností ženy je podle textu: dobře spravovat dům, opatrujíc věci domácnosti a jsouc poslušna svého muže. To zase odpovídá řeckému pojetí OIKOS, ekonomiky, jež se odehrává v domácnosti a je záležitostí soukromou, pod vedením paní domu, která může vlastnit pozemky i otroky, nikdy však není oprávněna vstoupit do veřejného života.
ARETE dalších druhů lidí – to je to, co Sókratés nehledá. Jeho zajímá obecné vymezení pojmu ARETE, platné pro všechny jednotlivé případy.
MNOŽSTVÍ – jednotliviny, jednotlivé případy, konkrétní věci a události určitelné pomocí teď a tady; mnohoznalectví nikdy u Řeků nevede k pravé moudrosti; je to pouhá faktografie bez porozumění; výčet jednotlivostí bez přesahujícího pojetí; to, co v tradičně chápaném platonismu patří do říše pouhého mínění, zdání, neskutečnosti, proměnlivosti. Množství v textu symbolizuje roj včel, u nichž nezáleží na tom, kdo je jednotlivá včela, ale co je včela vůbec. Včela jako taková je vždy určena svým místem či svou funkcí v úlu.
JEDNO – to stejné, ve všech případech totožné; co se vždy opakuje a nikdy se nemění; co je stálé ve změně; co přesahuje pouhé jednotlivosti; určení celého druhu (rodu, třídy, skupiny, …), obecný pojem, tvar, idea; to, co všechno spojuje do jednoho celku; to společné; vyšší řád; vyšší rovina obecnosti;

3) Zobrazení a shrnutí

Hlavní téma textu: ARETE
Menón zastává pozici MNOHOSTI a JEDNOTLIVOSTI, a tedy nedokonalého vědění – mínění (DOXA)
Sókratés zastává pozici JEDNOHO a OBECNOSTI, a je hledačem skutečného věděné – EPISTEME
Hlavní myšlenka textu: Je zdatností mnoho nebo jedna jediná?

Novověká filozofie I – Mnohonásobný počátek moderny

Kdy, kde a jak moderna začíná je možné určit podle toho, kde a jak moderna končí.

Dnes již žijeme v době po konci moderny, v době, pro kterou budoucí historikové jistě vymyslí příznačné označení, v době,  pro níž užíváme předponu post-, obsaženou ve slovech jako postmoderní, postindustriální, postkapitalistický, postpolitický, posthumánní, postfilozofický, postkoloniální, postkomunistický, atp.

Jaké období je tedy možné považovat za interval zlomu, za počátek nové éry ve vývoji civilizace, za čas přechodu od jedné civilizační formy k jiné? Domnívám se, že je to perioda mezi lety 1945 a 2001, tzn. doba od konce druhé světové války do 9/11.

A co tedy během těchto nádherných a strašných 46 let vlastně skončilo?

Z politického hlediska, máme- li jmenovat pouze nejdůležitější jevy, došlo k postupnému odumírání suverénních národních států, k praktické diskreditaci představ o totálně a centrálně řízené společnosti, a k tomu, že mezinárodní politika už není chápána jako volné soupeření suverénních států o moc, území a suroviny.

Z ekonomického hlediska jsme pohrobky dvou velký ekonomických systémů -  centrálně řízeného hospodářství socialistického typu a liberálního kapitalismu volné soutěže. Ukázalo se, že ani jeden z těchto systémů není v situaci globální techno-společnosti udržitelný.

Z vědeckého hlediska je druhá polovina 20. století typická opuštěním představy lineárně-kauzální mechanistické vědy a hledáním nových vědeckých paradigmat.

Z filozofického hlediska, které nás tu zajímá nejvíce, byla opuštěna filozofie subjektu, podle níž je hlavním a podstatným zdrojem smysluplné skutečnosti člověk a lidské racionální vědomí. Byly přehodnoceny celé dějiny západního myšlení a zavržena představa filozofie jako učitelky lidstva. Filozofie byla prohlášena za mrtvou.

_____________________________________________________________________________________________

Moderna předchází naší současnosti a v mnoha ohledech ji stále ještě určuje. Moderna přinesla mnoho užitečného a prospěšného v porovnání s tím, co jí předcházelo – parlamentní demokracii, občanské svobody a lidská práva, všeobecné vzdělání, dosud nevídanou míru blahobytu pro celé národy, výkonnou technologii a průmysl, rychlou dopravu, lety do vesmíru, globální komunikační propojení a spoustu dalších jevů, které bude odmítat jen málokdo. Na druhou stranu se většina lidí shodne na tom, že typicky moderní jevy jako kolonializmus, dvě světové války, genocidy, ekologická katastrofa celoplanetárních rozměrů, objektivizace přírody, radikalizace sociální kontroly nebo totalitní politické režimy jsou ze současného hlediska nepřijatelné.

Moderna, ostatně jako každé jiné období lidských dějin, s sebou nese mnoho dobrého i špatného. Naším cílem ovšem nebude dobré přijímat a špatné odmítat, nýbrž obojí pochopit jako důsledky a projevy složitého komplexu historických procesů, kterým dočasně, naivně a víceméně nahodile přezdíváme nová nebo moderní doba.

___________________________________________________________________________________

A kdy tedy moderna začala? Začátků je možné najít spoustu, nás budou zajímat především tyto:

1) 1492 – rok první plavby Krištofa Kolumba do Indií (a také, což není bez souvislosti, vyhnání židů a maurů ze Španělska) a počátek evropského kolonialismu. Po vyčerpání Španělska převezmou úlohu kolonizátorů další národy – Nizozemci, Francouzi, Britové, Belgičané, Němci, … a celý kolotoč obchodně-vojenské kolonizace světa Evropou vyvrcholí katastrofou první světové války.

Španělští conquistadoři, Kolumbem počínaje, jsou prvními z moderních lidí. T. Todorov ve své knize Dobytí Ameriky vyzdvihuje dva typické rysy chování conquistadorů, které budou nadále určovat moderní západní mentalitu (moderna je samozřejmě ve svém vzniku záležitostí ryze evropskou, povede ale ke vzniku globální civilizace) – je to vztah k druhému a osvobození od morálních a sociálních norem.

Vztah k druhému:
“Kolumbův přistup k Indiánům vyplývá z toho, jak je vnímá. Jsou v něm patrny dvě stránky, které se budou objevovat v následujícím století a prakticky až dodnes v každém vztahu kolonizátora a kolonizovaného; tyto dva druhy přístupu jsme mohli v zárodku zaznamenat už v Kolumbově vztahu k jazyku druhého. Buďto chápe Indiány jako plnoprávné lidské bytosti nadané stejnými právy, jako má on sám; pak je ovšem vnímá nejen jako rovnocenné, nýbrž také jako stejné, což vyúsťuje v asimilacionismus, v promítání vlastních hodnot do druhého. Nebo vychází z odlišnosti; ale vzápětí ji chápe v kategoriích nadřazenosti a podřízenosti: nepřipouští se existence skutečně jiné lidské podstaty, který by nebyla jen nehotovým či pokleslým stavem podstaty vlastní. Oba tyto základní vzorce prožitku jinakosti spočívají v egocentrismu, ve ztotožnění vlastního systému hodnot se systémem všeobecným, vlastního já s vesmírem; v přesvědčení, že svět je jednotný.”

Z tohoto moderního vztahu k druhému pak plyne jedna z nejzjevněji negativních stránek moderny, genocida:
“Abychom si učinili pouze celkovou představu a aniž bychom zabíhali do větších podrobností, zůstaneme u toho, že v roce 1500 činí podle všeho počet obyvatel na celé zeměkouli řádově 400 milionů, z nich 80 milionů žije v obou Amerikách. V polovině 16. století zbývá z těchto 80 milionů 10. Nebo když se omezíme na Mexiko: těsně před dobytím má asi 25 milionů obyvatel, v roce 1600 je jich milion.
Pokud se kdy hodilo užít s naprostou výstižností slova genocida, bylo to v tomto přípaě. Řekl bych, že tohle je opravdový rekord, nejen relativně (vyvraždění řádově devadesáti a více procent), nýbrž i absolutně, neboť úbytek obyvatelstva, o němž je řeč, se odhaduje na 70 milionů lidí. Žádný z velkých masakrů dvacátého století nesnese srovnání s touto hekatombou. … Ne snad že by Španělé byli horší než jiní kolonizátoři. Jenom to byli shodou okolností zrovna oni, kdo tehdy Ameriku obsadil, a žádný jiný kolonizátor neměl příležitost dříve ani později zahubit naráz tolik lidí. Angličané nebo Francouzi se v této době nechovají jinak, jejich expanze však má skromnější rozměry stejně jako její případné ničivé účinky.” (Todorov, s. 157)

S masakry domorodého obyvatelstva zase úzce souvisí další moderní jev, totiž osvobození od norem:
“Naproti tomu masakr je důkazem slabosti těchto vazeb, toho, že se přežily mravní normy, jež společenství stmelovaly; proto k němu dochází raději někde daleko, kde jsou potíže s uplatňováním zákona; v případě Španělů to znamená v Americe nebo nanejvýš v Itálii. Masakr tedy souvisí těsně s koloniálními válkami, vedenými daleko od metropole. Čím jsou oběti masakru cizejší a vzdálenější, tím lépe: jsou připodobněny více či méně ke zvířatům a bez lítosti vyhlazeny…. Je-li vražda z náboženských důvodů obětí, pak masakr je vraždou bezbožnou a Španělé zřejmě vynalezli právě tento typ násilí, s nímž se naproti tomu hojně setkáváme v naší nedaleké minulosti, ať už jde o individuální násilí nebo o násilí, kterého se dopouštějí celé státy. Jako by se conquistadoři drželi pravidla Ivana Karamazova ‘všechno je dovoleno‘. Daleko od ústřední moci, daleko od královského zákona padnou všechny zákazy a zábrany a už tak oslabená sociální pouta se zcela uvolní a pod nimi se objeví nikoliv primitivní podstata, to dřímající zvíře v nás, nýbrž naopak moderní bytost, dokonce s velmi slibnou budoucností, kterou nebrzdí žádné morální ohledy a která zabíjí, jakmile a poněvadž jí to přináší potěšení. V barbarském chování španělů není nic atavického ani zvířecího; je to chování velmi lidské a ohlašuje příchod moderní doby.” (Todorov, s. 171)

_____________________________________________________________________________________________

2) V r. 1517 napsal M. Luther slavných 95 tezí, jejichž zveřejnění je možné považovat za formální počátek protestantské reformace (pokud za součást protestantského hnutí nepovažujeme již husitské války). Reformace stojí na počátku mnoha historických procesů novověku, z nichž za nejvýznamější můžeme snad označit A) emancipaci náboženského života; B) náboženské války; C) vznik ducha kapitalismu.
A) Díky vystoupení reformátorů ztrácí katolická církev monopol na organizaci života věřících, vznikají volně organizované křesťanské sbory odmítající myšlenku sakrální hierarchie; vyznání víry se stává čistě osobní a dokonce subjektivní záležitostí (o povahu víru se samozřejmě povedou spory po celý novověk). Víra moderního člověka se každopádně stává otázkou osobní vůle a rozhodnutí a téma vůle se stává důležitým teologickým i filozofickým námětem.
B) Na sociální a politické rovině se reformace promění na sérií konfliktů a válek, které nekončí, ale rozhodně vrcholí tzv. válkou třicetiletou. V těchto válkách se však nebojuje pouze o to, kdo bude jakého vyznání, kam až svoboda vyznání bude sahat a nakolik bude muset katolická církev ustoupit ze své pozice evropského velekněze. Bojuje se v nich také o nové uspořádání společnosti a o podíl na moci a formu sociální kontroly. V neposlední řadě pak tyto války přenášejí na vlastní evropskou půdu démona bezuzdnosti, osvobozeného od všech norem a řádů, který byl, podle Todorova, vyvolán v dalekých koloniích. I uvnitř Evropy samotné jde nyní o vztah k druhému, a o to, jestli má být asimilován nebo povražděn.

C) O dalším nepřímém důsledku reformace píše ve své klasické studii Protestantská etika a duch kapitalismu sociolog Max Weber. Co je to duch kapitalismu, ilustruje Weber slavným citátem Benjamina Franklina, který se po světě rozšířil ve zkrácené verzi jako “čas jsou peníze” a  “peníze plodí peníze“:

“Remember, that time is money. He that can earn ten shillings a day by his labor, and goes abroad, or sits idle, one half of that day, though he spends but sixpence during his diversion or idleness, ought not to reckon that the only expense; he has really spent, or rather thrown away, five shillings besides. … Remember, that money is the prolific, generating nature. Money can beget money, and its offspring can beget more, and so on. Five shillings turned is six, turned again is seven and threepence, and so on, till it becomes a hundred pounds. The more there is of it, the more it produces every turning, so that the profits rise quicker and quicker. He that kills a breeding sow, destroys all her offspring to the thousandth generation. He that murders a crown, destroys all that it might have produced, even scores of pounds.“

A jak podle Webera souvisí kapitalismus s protestantismem?  Podle něj je součástí etických a duchovních představ některých odnoží protestantismu, především kalvinismu a pietismu, pozitivní hodnocení světských a tělesných aktivit, zejména práce a rozumného hromadění majetku, které je zároveň spojeno se sebezapřením a odevzdáním se do vůle boží. K bohu se lze vztahovat mnoha způsoby a práce a starost o rodinu či komunitu je jedním z nich. Právě širší komunita víry je pro protestantismus zásadní, nahrazuje totiž dosavadní církevní autoritu a stává se také základem jiné sociální organizace. Zjednodušeně řečeno by se dal protestantský postoj shrnout slovy “kdo usilovně nepracuje a tedy neprodukuje bohatství, nectí Boha”.

______________________________________________________________________________________________

3) R. 1580 byl poprvé vydán soubor textů renesančního spisovatele Michela de Montaigne Eseje (čili pokusy). Eseje jsou pro pochopení moderny důležité ze dvou důvodů. Předně jako jeden z prvních tu Montaigne výslovně tematizuje stěžejní téma celého novověku, a to téma subjektu jako sebevědomého já. Říká např.: “Není mým záměrem říkat světu, co má dělat, … ale co v něm dělám já“; nebo “Nic není obtížnější popsat … než sebe sama.” Montaigne tak ohlašuje egocentrickou povahu moderny.  Já, které se během 16. století začíná osvobozovat od sociálních a náboženských norem a tradic, jež je dosud určovaly, se najednou ocitá samo před sebou, pohlíží na sebe a začíná se zkoumat. Todorov v této souvislosti hovoří o rozdílu mezi ritualizovanou indiánskou kulturou a probouzejícím se moderním duchem podnikavého evropského egoismu.

“A dále conquista potvrzuje křesťanské pojetí času, které nespočívá v neustálých návratech, nýbrž v nekonečném postupu vpřed za konečným vítězstvím křesťanského ducha (kteréžto pojetí později zdědil komunismus). Z této srážky mezi rituálním světem a jedinečnou událostí vyplývá Moctezumova neschopnost vymyslet přiměřené a účinné reakce. Jako vyhlášení mistři v ovládání rituálního slova jsou Indiáni o to měně zdatní v situacích vyžadujících improvizaci; to je ovšem přesně situace conquisty. Jejich jazyková výchova klade důraz na paradigmatickou rovinu na úkor syntagmatické, na kód na úkor textu, na soulad s řádem než na přítomnost. Španělský vpád však vytvoří radikálně novou, naprosto nezvyklou situaci, v níž platí daleko víc umění improvizace  než umění rituálu. V této souvislosti působí dosti pozoruhodně, jak Cortéz nejen stále uplatňuje umění adaptace a improvizace, ale navíc si je toho vědom a hlásí se k tomu jako k principu veškerého svého jednání: ‘Vždycky se budu snažit připojit něco, co budu považovat za vhodné, neboť končiny, jež každý den objevujeme, jsou rozlehlé a rozmanité, a tajemství, jež se nám při těchto objevech odhalují, tak nesčetná, že nové okolnosti přinášejí nutně nová mínění a rozhodnutí; …’ Starost o celkovou soudržnost ustoupila snaze o jednorázovou přiměřenost každého jednotlivého kroku.“

Také Montaignovy eseje jsou vlastně jakési pokusy, což je asi nejbližší český překlad slova esej, tedy improvizované, předem nenaplánované a situací neustále proměňované myšlenkové konstrukce, které se neopírají o předem danou pravdu a řád. Na počátku moderny se tak jednoznačně setkáváme s kolektivní změnou vědomí, která byla způsobena rozpadem středověké mentality a společnosti, a vedla ke vzniku moderního podnikavého a improvizujícího jedince – Já. A ten už není definován pouze svou společenskou příslušností, místním původem a rodinnou tradicí, ale stále více, a na konci moderny už téměř výlučně, vlastními výkony v nepředvídatelném světě. Zatímco předmoderní člověk je určen svým místem v celku světa, určuje moderní člověk sám světu jeho místo. Řečeno s R. Descartem: Myslím, tedy vše je (EGO COGITO, OMNIS EST)

________________________________________________________________________________________________

4) Kolem r. 1520 začíná proudit z Ameriky do Španělska stříbro a později zlato, začíná první fáze moderní ekonomiky, které se bude později říkat merkantilismus.  Todorov komentuje toto období vzniku moderní ekonomiky takto:

“‘S pomocí peněz získavají lidé všechny pomíjivé věci, které potřebují a po nichž touží, jako čest, urozenost, majetek, rodinu, přepych, vybrané oblečení, lahodné pokrmy, hříšné potěšení, pomstu nad nepřáteli, velkou vážnost pro svou osobu.‘ (Cortés) Touha po zbohatnutí není jistě věc nová, posedlost zlatem v sobě nemá nic typicky moderního. Ale přece jen, trochu nové je na tom to, jak si právě tato hodnota podřizuje všechny ostatní. Conquistador stále usiluje o aristokratické hodnoty, o šlechtické tituly, o pocty a vážnost, ale dospěl k naprosto jasnému zjištění, že všeho se dá dosáhnout penězi, že peníze jsou nejen všeobecným ekvivalentem všech materiálních hodnot, nýbrž i prostředkem k dosažení všech hodnot duchovních. V Moctezumově Mexiku stejně jako ve Španělsku v časech před conquistou je jistě výhodné být bohatý; ale postavení se nedá koupit, aspoň ne přímo. Tato homogenizace hodnot penězi je novým jevem a ohlašuje moderní rovnostářskou a ekonomickou mentalitu.”

Emancipovaný podnikavec, který věří především sám v sebe a sám si dokáže vybojovat místo ve společnosti, se vrhá do válečných, obchodních a objevitelských dobrodružství, aby potvrdil sílu svého já, a také aby si vydělal peníze. Světská i církevní šlechta ztrácí postupně monopol na bohatství, každý (nejprve samozřejmě pouze bohatí obchodníci a šlechta) se může vypravit za svým snem – získat bohatství a lepší sociální postavení. Typickým příkladem je tu samozřejmě sám Kolumbus a také všichni jeho pokračovatelé, dobyvatelé a hledači bájného El Dorada.

Honba za zlatem a dobrodružné výpravy za poklady skrytýmy v lesích a horách Ameriky, Ásie či Afriky mají však z hlediska státního bohatství pouze dočasný význam, trvalý přísun bohatství z kolonií musí být založen na něčem jiném. Na jiném myšlení než je myšlení conquistadorů, jež bude postupně nahrazeno odhodlanou podnikavostí kolonizující protestantů a systematickou důsledností budovatelů nových národních států. Na jiné formě obchodu než je dovoz drahých kovů a vývoz drobného zboží; kolonie se musí stát nejen zdroji surovin, ale novými odbytišti zboží. A nakonec na jiné formě vlastnictví a rozdělení bohatství. Státní bohaství už nemůže být soustředěno v rukou úzké skupiny rodové šlechty, je potřeba umožnit k němu přístup stále rostoucímu množství obyvatel. Vlastnictví už nemůže být definováno množstvím půdy, vesnice a polností, nýbrž schopností produkovat další bohatství, tj. prací. Na těchto základech pak dojde k postupnému vzniku liberálního ekonomického systému mezikontinentálně organizované směny.

____________________________________________________________________________________________

5) R. 1513 byl zřejmě dokončen spis N. Machivalliho Il Principe, toto dodnes citované a studované dílo, považované za jeden z počátků moderního politického myšlení, které skutečně ohlašuje nové politické principy moderny.

“Cortésovo chování neodbytně připomíná v zásadě soudobé učení Machiavelliho. Nejde tu přirozeně o přímý vliv, spíše o ducha doby, jak se projevuje v textech jednoho a v činech druhého; ostatně “katolický” král Ferdinand, jehož příklad Cortésovi nemohl uniknout, je Machiavellim uváděn jako vzor ‘nového vladaře’. Jak tedy nevidět spojitost mezi Cortésovými triky a radami Machiavelliho, jenž ze všech nových hodnot nejvýš vyzdvihuje pověst a předstírání: ‘Není tedy nezbytně nutné, aby měl vladař všechny výše jmenovan vlastnosti, ale je třeba, aby to vypadalo, že je má. A odvážil bych se dokonce říci, že má-li je a řídí-li se jimi stále, jsou mu na škodu; ale když jen předstírá, že je má, pak mu přinášejí užitek’ (Vladař, 18). Obecně řečeno, v Machiavelliho a Cortésově světě neurčuje podobu výpovědi předmět, který se v ní popisuje, ani věrnost tradici; výpověď se utváří výhradně podle cíle, jehož chce dosáhnout.” (Todorov, s. 139)

Jinými slovy řečeno, s novověkem přichází doba reál politiky, tj. politiky, jejíž základní pravidla již kdysi dávno a ve zcela jiném kontextu formuloval ve svém Umění války slavný Sun Tzu. V reál politice nezáleží na pravdě, na rytířské cti, na spravedlnosti, na dobru obce nebo na božím plánu, jediném na čem záleží, je moc - její získání, udržení a rozmnožení, a to za jakoukoliv cenu (čehož jsou dějiny novověku jasným důkazem). Ve jménu vladaře, ve jménu státu, ve jménu lidu, ve jménu revoluce, ve jménu jakéhokoliv suveréna, který je držitelem moci, je dovoleno cokoliv a nic není zakázáno.

Jak si ovšem později povšimne T. Hobbes v druhém zásadním politickém díle novověku, v Leviathanovi, vede taková situace k válce všech proti všem (Bellum omnium contra omnes). Každý může každého zabít, a hlavně, každý může být každým zabit. V takové situaci nezbývá lidem, zbavených politické autority dané shůry, nic jiného než uzavřít vzájemnou smlouvu o nezabíjení, která se stane základem státu, jenž má ve jménu bezpečí absolutní práva nad životy svých občanů.

Tak se v politickém myšlení odráží dvojznačnost celé moderny. Na jedné straně se setkáváme s rozmetáním veškerého dosud panujícího řádu a všech druhů pravidel, což vede k neomezené expanzi všemi směry a na všech rovinách kultury. Na druhé straně však moderní lidé vždy znovu narážejí na meze této expanze. Není možné hromadit vzácné kovy a další cennosti do nekonečna, protože čím víc jich je, tím menší mají nakonec hodnotu. Kolonizaci není možné založit pouze na dobývání území a vraždění původních obyvatel; mají-li být kolonie zdrojem trvalého bohatství, je nutné buď původní obyvatelstvo asimilovat (Jižní Amerika) nebo ho nahradit dovozem vlastních lidí (Severní Amerika, Austrálie). Pokud uznáme svobodu náboženského projevu, je nutné promyslet podmínky tolerance různých vyznání, protože jinak vznikne konflikt. Stanovíme-li svobodný lidský subjekt jediným vlastníkem přírody a arbitrem ve věcech dobra a zla, pak se musíme otevřeně postavit protichůdným nárokům na pravdu a různým výkladům smyslu světa.

Tímto způsobem tedy podle mého začíná a končí moderna.

Recenze

Cílem recenze je informovat čtenáře o existenci a kvalitě recenzovaného díla. Známe recenze hudby v hudebních časopisech, recenze počítačových her v herních časopisech, recenze knih v literárních časopisech, recenze filmů ve filmových časopisech nebo recenze elektroniky v časopisech o elektronice, atp.

Pokud nemáme k dispozici objektivní kritéria hodnocení, jako je např. velikost hardisku mp3 přehrávače nebo energetická spotřeba spotřeba u pračky, bývají kritéria hodnocení daného díla více méně závislá na perspektivě a zkušenostech autora. Proto je dobré dodržovat při recenzi filozofického či jiného literárního díla určitá pravidla:

1) Uveďte stručné informace o autorovi a technické informace o recenzovaném textu (např. rok vydání, editor, překladatel, atp.)

2) Popište strukturu a obsah textu: na jaké části je text rozdělen, co je obsahem jednotlivých částí a jaký je mezi nimi vztah

3) Formulujte hlavní myšlenku textu

4) Proveďte negativní i pozitivní hodnocení textu, tzn. proč je dobrý, v čem je špatný, na co je třeba dát si pozor, co považujete za chybné, co považujete za správné či hodnotné, atp.

5) Připojte závěr. Ten může obsahovat různé věci jako např. shrnutí vašeho hodnocení, zamyšlení nad dalšími možnostmi rozvedení nebo použití textu, osobní důvody volby právě tohoto textu, atp.

Postup interpretace textu

Co je to vůbec interpretace je obecné filozofické a vědecké téma. Následující model textové interpretace však vychází spíše z pedagogické zkušenosti než z teorie. Má sloužit jako návod pro každého, kdo si s interpretací textu neví rady. Pro studenty, kteří mají jako podmínku k atestu interpretaci textu, je formální dodržení bodů 2 – 5 následujícího postupu podmínkou úspěšného splnění úkolu.

1) Východiska – z hermeneutického hlediska přistupujeme ke každé interpretaci, tj. výkladu smyslu textu s určitými předpoklady, k nimž patří především naše dosavadní vědění a zkušenosti; jazyk, který používáme; kultura, které jsme součástí. Tato východiska není nutné při vlastní interpretaci tématizovat, stojí jaksi v pozadí každé interpretační činnosti.

2) Analýza textu – Text nejprve rozebereme na jeho základní prvky: hlavní pojmy, souvislosti mezi pojmy

3) Hlavní myšlenka – Na základě analýzy se pokusíme vlastními slovy vyjádřit hlavní myšlenku textu, tj. o co v něm jde

4) Zobrazení – Dobrou pomůckou pro orientaci v náročnějším a delším textu je grafické zobrazení jeho struktury pomocí myšlenkové mapy, diagramu, osnovy či jiným způsobem.

5) Otázky – Interpretace je forma komunikace mezi čtenářem a textem. Jedná se vlastně o určitou verzi rozhovoru. Rozhovor je, mimo jiné, založen na kladení a zodpovídání otázek. Pokud chceme textu skutečně porozumět, je dobré vědět, na jakou otázku má být odpovědí a jaké otázky mu mohou být položeny.

6) Kreativní myšlení – Nejvyšší a také nejobtížnější fází interpretace je rozvinutí výchozího textu nečekaným, novým a objevným způsobem. To lze provést mnoha způsoby, např. kritikou východisek; použitím textu pro vysvětlení problému, který v něm není obsažen; rozvinutím jednoho místa textu nečekaným způsobem, atd.

Cíle a rozvh Úvodu do filozofie (ZS 2009/2010)

Hlavní stránku semináře naleznete ZDE.

Odkaz je zobrazen také v postranním menu.

Na stránce naleznete cíle a program semináře, doporučenou literaturu a požadavky k atestu, včetně volitelných témat písemných prací

Cíle a rozvrh Antické filozofie (ZS 2009/2010)

Hlavní stránku semináře naleznete ZDE.

Odkaz je zobrazen také v postranním menu.

Na stránce naleznete cíle a program semináře, doporučenou literaturu a požadavky k atestu, včetně volitelných témat písemných prací

Profilující seminář II – 7.10.09

1) Brainstorming Heidegger

2) Mindmapping Heidegger

3) Heideggerovský slovník

4) Proč Heidegger?
- spojení filozofické obecnosti (otázka po bytí) s analýzou každodennosti a soukromé existence
- destrukce tradice
- každodennost jako upadlost
- autenticita – viz citace čili ne číst o filozofii, ale filozofovat
- zdroj pro rozvoj hermeneutiky, existencialismu
- nesrozumitelnost

5) Problém biografie

6) Četba

Bytí a čas, §4. Ontická přednost otázky po bytí
“Vědu vůbec lze určit jako celek důvodové souvislosti pravdivých vět. Tato definice není ani úplná, ani nepostihuje vědu v jejím smyslu. Vědy jakožto určitá chování člověka mají tentýž způsob bytí jako toto jsoucno (člověk). Toto jsoucno postihujeme terminologicky jako pobyt. Vědecké bádání není ani jediným ani nejbližším možným způsobem bytí tohoto jsoucna. I mimo tento způsob má pobyt sám vůči jinému jsoucnu význačné postavení. … Pobyt je jsoucno, o kterém nelze říci, že se mezi jiným jsoucnem jen vyskytuje. Toto jsoucno se onticky vyznačuje spíše tím, že mu v jeho bytí o toto bytí samo jde. K této bytostné skladbě po bytu pak patř, že má ve svém bytí k tomuto bytí bytostný vztah. A to zase znamená, že si pobyt nějakým způsobem a nějak výslovně ve svém bytí rozumí. Tomuto bytí je vlastní, že skrze jeho bytí a spolu s ním je mu odemčeno bytí samo. Porozumění bytí je samo bytostným určením pobytu. Ontická význačnost pobytu spočívá v tom, že pobyt jest ontologicky.”

W. Biemel, M. Heidegger
s. 5
“Nepopíráme, že ve vzácných případech je skutečně možno získat ze znalosti života určité porozumění procesu tvorby, i když nikdy ne ve smyslu vysvětlení. V případě Martina Heideggera bude ale toto očekávání zklamáno. Zde to není život, jehož prostřednictvím bychom se mohli něco dovědět o jeho díle, nýbrž Heideggerovým životem je jeho dílo. Nalézt přístup k jeho životu znamená tedy sledovat jeho tvorbu, to, co se v této tvorbě otevírá, jak se to rozvíjí, jak je to neustále v pohybu.”

s. 10
“Tehdy, po první světové válce, na německých univerzitách sice neřádila žádná rebelie, ale na fakultách, které byly více než jen odbornými přípravkami, a u studentů, kteří od studia očekávali víc než jen kvalifikaci pro budoucí zaměstnání, vládla obecná nespokojenost s akademickým učebním provozem. Filozofie nebyla lukrativním oborem, ti, kdo ji studovali, byli odhodláni nuzovat, a právě proto byli velmi nároční. Nešlo jim o životní moudrost či světový názor; kdo hledal rozřešení všech otázek, tomu byla k dispozici bohatá nabídka světových názorů a světonázorových sekt a k výběru mezi nimi nepotřeboval studovat filozofii. Co ale chtěli, to také nevěděli. Univerzita jim nabízela buď filozofické školy – novokantovství, novohegelovce, novoplatonismus atd. – nebo starou školskou disciplínu, která filozofii – čistotně rozdělenou podle oborů na teorii poznání, estetiku, etiku, logiku apod. – ani ne tak zprostředkovávala, jako spíše odrovnávala nekonečnou nudou. Tento celkem pohodlný a svým způsobem i solidní provoz odmítalo tehdy, ještě před Heideggerovým vystoupením, několik rebelů; nejprve tu byl Hussserl se svou výzvou “K věcem samým!”, což znamenalo “Pryč s teoriemi, pryč s knihami!”, a s požadavkem konstituování filozofie jako přísné vědy, který by si mohl činit nárok na místo vedle ostatních akademických disciplín.”

s. 21
“Stávalo se, že jsme během jednoho semestru přečetli a pokoušeli se porozumět jen dvěma nebo třem stránkám nějakého filozofa. Ale pomocí těch několika pečlivě vybraných stránek se Heideggerovi podařilo přenést nás natolik do zvláštního rázu myšlení toho kterého filozofa, že jsme se o něm dozvěděli víc než po mnohaletém studiu. A nejen o tom jednotlivém filozofovi, ale zároveň i o dějinách, v jejichž středu stál. Bez historického porozumění, bez historické dimenze bylo jeho pochopení vyloučeno.”

Cíle a rozvrh semináře k novověké filozofii

Hlavní stránku semináře naleznete ZDE.

Odkaz je zobrazen také v postranním menu.

Na stránce naleznete cíle a program semináře, doporučenou literaturu a požadavky k atestu, včetně volitelných témat písemných prací

Cíle a rozvrh profilujícího semináře pro 3. ročník

Hlavní stránku semináře naleznete ZDE.

Odkaz je zobrazen také v postraním menu.

Na stránce naleznete cíle a program semináře, doporučenou literaturu a požadavky k atestu

M. Heidegger – doporučené zdroje informací

1) Internet

English Wiki-Heidegger – skvělé zpracováno, hlavně pokud jde o odkazy a další zdroje informací

Deutsche Wiki Heidegger – výborný přehled bibliografie a sekundárních zdrojů (včetně filmů)

Ereignis – rozcestník heideggerovských odkazů a sekundárních textů v angličtině

Heidegger na Google Books

Heidegger na Internet Encyclopedia of Philosophy

Heidegger na Stanford Encyclopedia of Philosophy

Human  All too Human – Dokument BBC na youtube – účinkují zde Rorty, Gadamer, Hugo Ott, Heideggerův syn a další a označují tam Heideggera jako fanatického nacistu

Heidegger-Gesellschaft – stránky německé heideggerovské společnosti

The Heidegger Reading Room – sbírka sekundárních textů k Heideggerovi

Gesamtausgabe Plan - kompletní přehled Heideggerový spisů

2) Vybraná sekundární literatura v češtině

Günter Figal – Úvod do Heideggera
Jaroslav Novotný – Krajina, řeč a otevřenost bytí
Aleš Novák – Moc, technika a věda: Martin Heidegger a Ernst Jünger
Ladislav Benyovszky – Náhlost. Myšlení bytí času,
Berel Lang – Heideggerovo mlčení
Petr Kouba – Fenomén duševní poruchy- Perspektivy Heideggerova myšlení v oblasti psychopatologie
George Myerson – Heidegger, Habermas a mobilní telefon
Ivan Dubský – Ve věci Heidegger – Problém Heideggerovy biografie
Gion Condrau – Sigmund Freud & Martin Heidegger – Daseinsanalytická teorie neuróz a psychoterapie
Biemel, W., Martin Heidegger
Collins, J., Heidegger a nacisté
Dasturová, F., Čas a druhý u Husserla a Heideggera
Ettingerová, E., Hannah Arendtová a Martin Heidegger
Hempel, H.-P., Heidegger a zen

Profilující seminář I

V úvodní hodině filozofického prosemináře jsme se zabývali následujícím:

1) Diskuse o průběhu semináře v předchozích ročnících studia, kde studenti četli s p. Mouralem Patočkova Sókrata a Kritiku čistého rozumu.

2) Zjišťování orientace studentů v myšlení 20. století. Studenti se lépe orientovali v osobnostech fenomenologicko-hermeneutické tradice, ponětí měli také o analytické filozofie, strukturalisticko-sémiotická tradice francouzská nebo další postavy jiných myšlenkových směrů jim byli více méně neznámé.

3) Diskutovali jsme o náplni letošního prosemináře. Vzhledem k očekáváním i potřebám studenta a studentek jsme se rozhodli pro komentovanou četbu některých textů M. Heideggera, především Bytí a času

4) Četli jsme následující úvodní text ze spisu J. Derridy, který vyšel v češtině pod názvem Násilí a metafyzika:

“Jestli filosofie zemřela včera, počínaje Hegelem či Marxem, Nietzschem či Heideggerem – a filosofie by v tom případě stále ještě bloudil vstříc smyslu své smrti -, nebo vždycky žila tím, že o sobě věděla jako o umírající, což se mlčky přiznává ve stínu samotných těch slov, jimiž byla vyhlášena za philosophia perennis; jestli zemřela jednoho dne v dějinách nebo žila odevždy agonií a tím, že násilně otevírala dějiny, když vydobývala jejich možnost proti ne-filozofii, tomuto svému opačnému pozadí, této své minulosti nebo svému faktu, své smrti a svému zdroji; jestli za hranicemi této smrti nebo této smrtelnosti filosofie, a možná dokonce právě díky nim, myšlení má budoucnost, nebo dokonce, jak se dnes říká, je cele něčím, co má teprve přijít z toho, co ještě ve filosofii zůstávalo zadrženo; ba ještě podivněji, jestli budoucnost sama má takto budoucnost, to všechno jsou otázky, na které není odpověď. Jsou to svým zrodem a alespoň pro jednou problémy, které jsou filosofii kladeny jako problémy, jež není s to vyřešit.
Možná, že tyto otázky dokonce nejsou filosofické, nepatří už k filosofii. Měly by nicméně jako jediné být s to zakládat dnes společenství toho, co se v lidském světě ještě označuje slovem filosofové, alespoň díky vzpomínce, kterou by bylo třeba bez ustání činit předmětem tázání, a to přes diasporu institutů či jazyků, publikací a technik, jež se odvíjejí a plodí samy od sebe a narůstají jako kapitaál nebo jako bída. Společenství otázky tedy v té vratké instanci, kde otázka není ještě dostatečně určnea, aby se pod maskou otázky vloudilo už pokrytectví odpovědi, aby se její hlas dal už podloudně artikulovat v samotné syntaxi otázky. Společenství rozhodnutí, iniciativy, absolutní, ale ohrožené počátečnosti, kdy otázka ještě nenašla jazyk, který se rozhodla hledat, ještě se v něm neujistila o své vlastní možnosti. Společenství otázky po možnosti otázky. Je to málo – není to téměř nic -, ale tady právě nachází dnes své útočiště a své shrnutí nenarušitelná důstojnost a povinnost rozhodnutí. Nenarušitelná zodpovědnost.”

5) Interpretovali jsme Derridův text, a to tak že jsme a) analyzovali hlavní pojmy a témata, tzn. smrt filozofie, nefilozofie, věčná filozofie, smrt filozofie u Marxe, Nietzscheho, Hegela; b) snažili formulovat hlavní myšlenku textu

6) Dohodli jsme se, že v dalších hodinách se budeme zabývat myšlením M. Heideggera s cílem zjistit, v jakém smyslu on mluví o konci filozofie. Také se zaměříme na kritiku Heideggerova myšlení.

susan kordalewski - end of philosophy 2004

Konzultace a zkoušky v září

Zdravím všechny studentky a studenty!

Pokud ještě existuje někdo, komu jsem nezapsal atest do STAGu, ať se mi urychleně ozve, čas je už jen do pátku 11. 8. 2009