Školní weblog

Novověká filozofie VIII: Kantova kritická filozofie

Posted by pitvok on Prosinec 29, 2009

1) Úvod

I. Kant ve svém projektu kritické filozofie dovedl do extrému dvě hlavní tendence moderní filozofie: osvícenský postoj spojený se snahou o založení systému vědy a sebeprozkoumávající reflexi myslícího Já. Jeho kritická filozofie nemám být kritikou systémů předchozí filozofie, ale kritikou samotného rozumu. Rozumný myslící subjekt v ní má prohlédnout sebe sama a zjistit své možnosti a hranice. A díky tomu pak odpoví na všechny základní filozofické otázky, které Kant formuloval takto: „Co mohu vědět? Co mám dělat? V co mohu doufat? Kdo je člověk? A jak zní Kantovy odpovědi? Člověk je myslící a poznávající Já. Jako myslící Já je vlastně projevem univerzálního sebevědomého rozumu, který lidem umožňuje spojit se v rozumné společenství myslících. Vědět může pouze to, co mu ukazuje zkušenost uspořádaná podle pravidel rozvažování. Nemáme tedy přístup k ničemu mimo tuto rozumem uspořádanou zkušenost. Myslící Já se tedy nemusí trápit tím, co je mimo něj, druhými lidmi či přírodou, protože vše, co vůbec může vědět, je dáno jeho rozumem. Dělat má pouze to, chce-li žít v souladu se sebou, co mu ukládají všeobecná a pro každého vždy platná pravidal rozumu. A doufat může pouze v to, že také druzí si uvědomí, že rozum je jediný a všeobecný, a že  žádná výjimka z pravidel neexistuje. Tak se v Kantově filozofii dostal moderní člověk do stavu, kdy se ocitl ve svém vlastním zcela průhledném a zcela ovladatelném vesmíru, v němž ho nemohlo nic ohrozit ani překvapit. Leda snad rozum sám.

2) Historické okolnosti (Egon Friedell, Kulturní dějiny novověku I.)

… období, kterým se hodláme zabývat nyní, tedy od sedmileté války po vídeňský kongres,… vyplňují tři hlavní proudy: označujeme je jako osvícenství, revoluce a klasicismus. „Osvícenstvím“ rozumíme ve shodě s obecně běžnou terminologií onen extrémně racionalistický směr … Nejvlivnějším představitelem první osvícenstké etapy byl v Anglii Locke, ve Francii Voltaire, v Německu Wolff … Celé toto obdbí bylo totiž prostoupeno osvícenskými, revolučními i klasicistními tendencemi. Nanejvýš lze tvrdit, že osvícenství nejmocněji vládlo od poloviny století asi do roku 1770, že v následující čtvrtině století je vystřídal revoluční proud a že v obou posledních desetiletích (1795 – 1815) dosáhl plného vítězství klasicismus. „Encyklopedie“, beranidlo francouzského osvícenství, začíná vycházet krátce po polovině století, Rousseauova „Společenská smlouva“, kodex Francouzské revoluce, vystupuje na veřejnost rok před koncem sedmileté války, Winckelmannovy „Děšjiny umění starověku“, bible klasicismu, jsou publikovány rok po uzavření míru. Na druhou stranu všechna tři hnutí kulminují až na konci období: osvícenství v Kantovi, revoluce v Napoleonovi, klasicismus v Goethovi.. V politických dějinách představuje výrazný předěl světodějná Francouzská revoluce, která toto období rozděluje na dvě značně odlišné poloviny. Za tento hraniční kámen zatím v našem vyprávění nepůjdeme.

Byl tu Kant, který svým bezpříkladným lučebnictvím vše analyzoval a rozkládal, radikální revolucionář, démonický nihilista a nemilosrdný bořitel dosavadního obrazu světa. Byl tu však i občánek odlehlého provinčního města, staropruský, protestantský, pedantský, shrbený, konzervativní, kapitulující před všemocností státu, před církevním dogmatem a před veřejným míněním, až směšně korektní, Kant, který žil den co den podle německého rozvrhu a který tak přesně vycházel z domu, navracel se z přednášek, obědval, chodil na procházku, že si sousedé podle něj řídili hodiny. A přesto je smíření těchto Kantových zdánlivě protikladných duší smyslem celé jeho filozofie.


3) Předmluva ke Kritice čistého rozumu A

Kritika čistého rozumu – Rozumím však pod ní nikoli kritiku knih a systémů, nýbrž kritiku rozumové schopnosti vůbec vzhledem ke všem poznatkům, o které může usilovat nezávisle na veškeré zkušenosti. Kritikou tudíž rozumím rozhodnutí o možnosti metafyziky vůbec a určení jak jejích pramenů, tak jejího rozsahu a hranic, to vše ale na základě principů. Po této cestě, jediné, která nám zbyla, jsem se nyní vydal a lichotím si, že jsem na ní našel překonání všech omylů, které rozum při jeho používání mimo oblast zkušenosti dosud uváděly do sporu s ním samým.
Když to říkám, zdá se mi, že v obličeji čtenáře pozoruji nevoli smíšenou s opovržením nad těmito vychloubačnými nároky. A přece jsou tyto nároky nesrovnatelně umírněnější než nároky každého autoria i toho nejprostšího programu, který předstírá, že dokazuje třeba jednoduchou přirozenost duše nebo nutnost nějakého prvního počátku světa.. Ten se totiž holedbá, že rozšíří lidské poznání za všechny hranice možné zkušenosti, o čemž já pokorně doznávám, že to zcela překračuje mé schopnosti. Místo toho mám co dělat pouze s rozumem samým a s jeho čistým myšlením, jehož podrobnou znalost nemusím hledat daleko kolem sebe, protože ji nacházím v sobě samém a protože mi již i obyčejná logika, poskytuje příklad toho, že se všechny její jednoduché úkony dají plně a systematicky vyjmenovat.
Za podstané požadavky, které lze právem klást na autora, jenž se pouští do tak nejistého podniku, je třeba považovat ještě dvě věci týkající se formy našeho zkoumání – totiž jistotu a zřetelnost. Co se jistoty týče … každý poznatek, který má platit a priori, totiž sám prohlašuje, že chce být považován za naprosto nutný, a ještě mnohem víc to platí pro určení všech čistých poznatků a priori, které mají být měřítkem, a tedy samy příkladem veškeré apodiktické jistoty.
Neznám žádná zkoumání, jež by byla důležitější pro poznání mohutnosti, kterou nazýváme rozvažování, a zároveň závažnější pro stanovení pravidel a hranic jejího užívání, než ta, která jsem podnikl v druhé části „Transcendentální analytiky“ pod názvem Dedukce čistých rozvažovacích pojmů … hlavní otázkou ale stále zůstává otázka: Co a jak mnoho mohou rozvažování a rozum poznat nezávisle na veškeré zkušenosti? a nikoli otázka: Jak je sama myslící mohutnost možná?
Metafyzika je podle pojmů, jež zde o ní podáme, jedinou ze všech věd, která si může slibovat takové dovršení, a to v krátkém čase a s vynaložením jen malého, ale spojeného úsilí. Na potomstvo proto nezbude nic než to, aby vše didakticky uspořádalo podle svých záměrů, aniž by však mohzlo alespoň v nejmenším rozmnožit její obsah. Není totiž ničím více než systematicky uspořádaným inventářem všeho toho, co vlastníme pomocí čistého rozumu. Zde nám nemůže  nic uniknout, protože to, co rozum vytváří naprosto ze sebe sama, se nemůže skrýt, nýbrž je to rozumem samým vynášeno na světlo, jakmile jsme jen odhalili jeho společný princip. Dokonalá jednota tohoto druhu poznatků – a to na základě samých čistých pojmů, na které nemá vliv ani žádná zkušenost, ani nějaký zvláštní názor, který by k nějaké zkušenosti vedl a tyto poznatky rozšiřoval – činí tuto bezpodmínečnou úplnost nejen možnou, nýbrž i nutnou.
Doufám, že takový systém čistého rozumu sám podám pod názvem Metafyzika přírody. Tento spekulativní systém bude mít, i když nebude ani z polovice tak obšírný, nepoměrně bohatší obsah, než má toto kritika, která především musí vyložit  prameny a podmínky možnosti oné metafyziky a odplevelit a urovnat zcela zarostlou půdu.

Otázky:
1) Co myslí Kant pojmem kritika?
2) Co myslí Kant pojmem metafyzika?
3) Jaká měřítka musí splňovat kritické zkoumání? Který novověký filozof tato měřítka použil před Kantem?
4) Co u Kant znamená pojem a priori?
5) Co znamená pojem transcendentální a jak se liší od pojmu transcendentní?
6) V jakém smyslu je rozum čistý?
7) Jaký je podle Kanta vztah mezi metafyzikou a kritikou?

4) Základy metafyziky mravů

Mravní svědomí nás nutí jednat v protivě k našemu osobnímu prospěchu, pohodlí, zisku a týrá nás výčitkami, když jednáme proti němu. Bylo by zajisté pohodlnější nepodat vody žíznícímu nebo, pokud máme majetek, hlasovat proti sociálním reformám. Přesto však člověk, i ten nejšpatnější, ví velmi dobře, jak má nebo alespoň měl by jednat. Takto jsme účastni dvojího světa: svým tělesným organismem jsme součástí světa jevů, ale svou duší jsme součástí světa o sobě; hlas, který se v nás ozývá a který nám stručně říká, tohle udělej a tohle nedělej, nepochází z rozumu, není výsledkem myšlení, nýbrž zaznívá z oblastí našemu myšlení nedostupných, a člověk je potud dobrý, pokud ho dovede poslouchat.
Jeho formuli lze vyjádřit velmi jasně: Konej svou povinnost, to jest, jednej vždy a za všech okolností tak, abys mohl chtít, aby se tvé jednání stalo obecným zákonem. A to je ten slavný kategorický imperativ, který se dá vyjádřit také formou: Zařiďme společenský život tak, abychom zásady svého jednání museli uznat za správné, bude-li se jim spolu s námi podřizovat celá společnost.“

.. poslouchat jej i za cenu újmy na všech svých náklonnostech. Morální hodnota jednání nezáleží tedy v následcích, které se z něho očekávají, a proto ani v nijakém principu jednání, jenž by byl nucen vypůjčit si pohnutky od těchto očekávaných následků. Neboť všechny tyto následky (příjemnost vlastního stavu, ba dokonce i podporování cizí blaženosti) by mohly vzniknout i z jiných příčin a nebylo by pro ně zapotřebí vůle rozumné bytosti; v níž se přece nachází jedině nejvyšší a nepodmíněné dobro. Pouze představa zákona jako takového, která se ovšem nachází pouze v rozumné bytosti, a to pokud je ona pohnutkou vůle a nikoli očekávaný účinek, může vytvářet to znamenité dobro, jež nazýváme mravním dobrem; toto dobro je přítomno již v osobě samotné, která podle této představy jedná, a nesmí být teprve očekávána z účinku.

Druhá věta zní: jednání z povinnosti nemá svou morální hodnotu v účelu, který jím má být dosažen, nýbrž v maximě, podle niž se o něm rozhoduje, nezávisí tedy na skutečnosti předmětu jednání, nýbrž pouze na principu chtění, podle něhož se jednání uskutečnilo bez ohledu na veškeré předměty žádostivosti. Z předcházejícího je jasné, že úmysly, které bychom chtěli uskutečnit v jednání, rovněž tak i jejich následky, nemohou jako účely a pružiny poskytnout jednání žádnou nepodmíněnou a morální hodnotu. V čem tedy může spočívat tato hodnota, nemá-li záležet ve vztahu vůle k účinku očekávanému od jednání? Nemůže záležet v ničem jiném než v principu vůle bez ohledu na účely, které se mohou v tomto jednání uskutečnit; protože vůle se nachází právě uprostřed mezi svým principem a priori, jenž je formální, a svou pružinou a posteriori, jež je materiální, takřka na rozcestí, a protože musí být přesto něčím určena, pak – vychází-li nějaké jednání z povinnosti, bude muset být určena formálním principem chtění vůbec, protože byla zbavena jakéhokoli materiálního principu. Třetí větu vyvozenou jako důsledek z obou vět předcházejících bych formuloval takto: povinnost je nutnost jednání z úcty k zákonu.

Otázky:
1) Kde v uvedeném textu je formulován kategorický imperativ?
2) Proč nezáleží morální hodnota jednání v následcích ani v účelu jednání? Co je to následek a účel jednání?
3) Jak lze vysvětlit větu: „Povinnost je nutnost jednání z úcty k zákonu.“?

Advertisements

Zanechat Odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit / Změnit )

Připojování k %s

 
%d bloggers like this: