Školní weblog

Tělesnost I. – tělo a duše

Posted by pitvok on Listopad 15, 2012

0) Hard Problem
E. Thompson, Mind in Life, p. 222
Mnoho filozofů mysli dnes věří tomu, že existuje podstatný rozdíl mezi vědomím a pouhým biologickým životem. Na jedné straně je vědomí, nebo přesněji řečeno tzv. fenomenální vědomí, považováno za vnitřní, subjektivní, kvalitativní a interní vlastnost určitých mentálních stavů. Život je oproti tomu považován za vnější, objektivní, strukturální a funkční vlastnost určitých fyzických systémů. Když vyjdeme z tohoto způsobu myšlení, pak pokus porozumět vědomí a jeho místu v přírodě povede ke vzniku specifického problému, tzv. tvrdého problému vědomí: Jaký je vztah mezi vědomím zakoušeným jako vnitřně jednotlivou vědomou bytostí a přírodním životem této bytosti pozorované a chápané zvnějšku?

1) Pojetí duše a těla v náboženských tradicích světa

Vztah duše a těla patří k tématům, jež se v našem sborníku řeší nejčastěji. Do velké míry je to jistě způsobeno povahou naší západní tradice, pro niž otázka dualismu duše a těla byl a je velmi palčivá. Dualismus dominoval západnímu myšelní od Platóna až do pozdního novověku. Teprve ve 20. století se jej filosofové i teologové snažili ve větší míře překonat. Přesto je pro nás dualistický způsob uvažování dodnes přirozený. Jen málokdo už sice předpokládá existenci netělesné a od těla jsně oddělené duše platónského typu, navzdory tomu však stále ve svém přirozeném jazyce mezi tělesným a psychickým ostře rozlišujeme.

Rozbor pojetí duše v různých tradicích díky tomu nabízí příliežitost k naší vlastní sebereflexi, neboť nás konfrontuje s jinými modely vztahu duše a těla a pomáhá nám ukazovat nesamozřejmost toho našeho. Není nijak překvapivé, že v řadě článků se právě vztah duše a těla objevoval jak o jeden z hlavních problémů. Otevřeně dualistické koncepce jsou v celém našem sborníku jen dvě: platónská a džinisitická. Ve všech ostatních případech buď dualismus duše a těla není přítomen vůbec, nebo je nahlížen jako problematický.

Světy veskrze nedualistické reprezentují homérské Řecko, Egypt, Germáni a nejstarší védismus. V těchto kulturách je tělo viděno jako kritérium skutečnosti a představa jakékoli důstojné existence bez něho se jeví jako absurdní. Homér pokládá netělesné „duše“ existující po smrti za pouhé přízraky, které jsou již jen nereálným odleskem původního jedince. Když mají dva výjimeční hrdinové po smrti skončit lépe – Héraklés na Olympu a Meneláos na Élysijské pláni – potřebují k tomu i tělo. Nejinak uvažovali staří Egypťané, kteří se ovšem důstojnou existenci po smrti snažili zajistit i běžným smrtelníkům. Díky tomu museli s tělem nebožtíka provádět složité pohřební rituály, které měly zaručit, že se v zásvětí zemřelý se svým tělem opět spojí. Stejně tak skládání kostí do původního tvaru člověka ve védském pohřebním rituálu se zdá naznačovat, „že oheň přenese jen část bytosti a že k úspěšnému završení lidské pouti na patřičné místo je nezbytn opětonvé spojení s vlastním tělem“. Nejdále pak ve svém monismu zacházejí Germání, kteří si podle všeho možnost oddělení duše od těla vůbec nepřipouštěli, a proto ani neměli potřebu ji jakkoli tematizovat. Mrtgvý i v záhrobí pobýval neustáel se svým tělem. Během života byla pak duše vnímána především jako životní síla,  byla bez těla nemyslitelná.

Složitější je situace v judaismu a na něj navazujících křesťanství. Na jedné straně tu stojí bíiblická tradice , která člověka chápe jako nedílnou jednotu psychického a fyzického. Vůči ní jsou však často v kontrastu pozdější výklady – z dnešního hlediska neméně tradiční – které vztah duše a těla vidí dualisticky. Tak je již v rabínském judaismu, v prvních staletích našeho letopočtu duše mnohdy tělu hierarchiscky nadřezena a řeší se otázka jejího přesného statut před vstupem do těla a po odchodu z něho. Ještě silnější je dualismus duše a těla ve středověké židovské filosofii a v židovské mystice. Přesto jsou tyto tendence neustále vyvažovány snahou o myšlení duše a těla jako jednoty – když už ne na rovině ontologick, pak alespoň co do společné a nedílné mravní odpovědn osti oboui složek před Bohem. Jejím nejzřetelnějším výrazem je představa vzkříšení těla – která vlastně není než složitější variantou  výše uvedených egyptských a védských představ o znovusjednocení duše a těla po smrti. Prakticky tatáž situace platí pro křesťanství, které navíc díky svému teologickému zaměření věnuje velké úsilí její systemaitcké relfexi. Někteří teologové 20. století se proto duši snaží myslet  jako od těla zásadně neoddělitelnou, a to dokonce i po smrti.

2) H. Bartoš, Očíma lékaře studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo.

„Věechny bible anebo posvátné knihy byly příčinou následujících omylů:

1) Že člověka vlastní dva skutečně existující principy: Tělo a Duši.
2) Ž energie, zvaná Zlo, pochází pouze z Těla a že Rozum, zvaný Dobro, pochází pouze z Duše.
3) Že Bůh bud Člověka na Věčnosti trýznit to, že se poddával svým Energiím.

Následující Pravda je opakem řečeného:

1) Člověk nemá Tělo odlišné od Duše, neboť tom, čemu říkáme Tělo, je část Duše rozlišená pěti Smys, v současné době hlavními bránami DUše.
2) Pouze energie je životem, pochází z Těla a Rozum je hranicí neboli vnějším obvodem Energie.
3) Energie je věčnou Radostí.
(W. Blake, The Marriage of Heaven and Hell, 1790)

Myšlenka, že o člověku můžeme mluvit ze dvou různých, v jistém smyslu protikladných perspektiv, které obvykle nazýváme duše a tělo, je prastará a v naší kultuře pevně zakořeněná. Básník William Blake, jehož úvahu jsme zvolili za motto této studie, považoval představu stavějící duši a tělo do protiu za omyl, který přičítal vlivu textové kultury náboženského myšlení. To je velmi rozšířený a často obhajovaný názor. Když dnes mluvíme například o ‚spáse‘ nebo ‚očíšťování‘ duše, odkazujeme tím jednoznačně k morálně-náboženskému kontextu, který vyplývá z dědictví naší kulturní historie. Pokud by ovšem rozlišení duše-tělo bylo pouze reziduem jistých religiózních nauk a nijak nesouviselo s anší běžnou, fenomenální zkušeností, mohli bychom očekávat, že se tento protiklad ze slovníku moderní sekularizované společnosti postupně vytratí anebo alespoň získá archaické zabarvení. Opak se zdá být pravdou. Rozlišení duše-tělo je zcela smozřejmou součástí našeho jazyka. Řekneme-li o někkom,, že chodí jako „tělo bez duše“, že má „tělesnou“ vadu nebo „psychické problémy“, každý tomu rozumí, a přitom stojíme bzepocyhby mimo náboženské nebo morální kategorie. Běžně užívganá spojenáý typu „duševní nemoce“ nebo „somatické vyšetření“ dokazují, že rozdělení člověka na stárnku tělesnou a duševní užíváme  zcela běžně bez jakéhokoli metafyzického podtextu. Výrazy jako „psychofyzický“ nebo „psychosomatický“ ukazují navíc na bezmnoc našeho jazyka, neboť původní řecké výrazy pro duši a pro tělo a tělesnost (fýzis, sóma) jsme nuceni používat i tam, kde chceme jejich protiklad neutralizovat či přímo zrušit. Podobně na tom byl i výše citovaný básník Blake, který sice kritizuje extrémní polohu myšlenkové tradice odlišující duši od těla, ovšem sám se ve svém výkladu „Prav“ diference těchto dvou stránek lidské přirozenosti nevzdává.

3) S. Komárek, Spasení těla

Od rané antiky ase táhnoucí rozlišení člověka na „duši“ a „tělo“ je dáno důvody hlubšími, než jen trapným omylem při popisu jednoho a jednotného, byť poněkud zašmodrchaného fenoménu. Naše myšlení a vnímání světa, zejména ve své západní variantě (počítaje v to i Indii), je svou povahou polární, tj. není schopno vnímat nějakou věc panoramaticky jedním pohledem, ale rozpadá se mu do párových protikladů, mezi nimiž je možný jen náhlý přeskok.
Polární rozlišování různých aspektů svět pojmovými páry přispívá k naší schopnosti rozlišování a diferencovanějšímu  vztahu ke světu a odpovídá i našemu rozdílnému emocionálnímu prožívání obou polárních složek téže dimenze. Kamenem úreazu se stává toto polární vnímání v okamžiku, kdy podceníme vznik polárních dichotomií naším vnímáním a rozvrhováním pojmů a pokládáme je za světu bytostně vlastní.

Zatímco ve staré Číně se dichotomiie duše-tělo až do přijetí buddhistických koncepcí z Indie prakticky nevynořovala, ve starém Řecku i v Indii víceméně paralelně vzniklo vidění světa, která s duší oproti tělu závazně počítá. Je to zcela podobné jako rozlišovat třeba materiál a formu, dva aspekty každé věci, které je třeba teprve intelektuální námahou oddělit a děle takto traktovat, byť se všemi riziky, která takovýto počin nese.

Dichotomická představa člověka jako panáka, oživovaného přítomností duše (která nemusela být nutně chápána jako nehmotná, ale byla rozhdoně „jemněji hmotná“ než tělo) vyvinula nezávisle v Řecku i Indii, patrně ze společného staroindoevropského myšlenkového základu. Zajisté v tom hraje určitou roli i praktická zkušenost – čerstvě umrlý strýc je jako takový ještě nějakou dobu k poznání, ale už to jaksi není on, cosi podstatného mu chybí . Řada jazyků má i rozdílné výrazy pro „tělo d duší“ a „tělo bez duše“ – německy Leib x Körper, řecky sarx x sóma. Takto „uvolněná duše“ se pak může nejen nechat také odmumřít , ale i rozmanitým způsobem recyklovat či deponovat do různých nebí, pekel, očistců atd. Je pozoruhodné, že reinkarnační představa, která došla obrovského rozšíření v Asii, měla velmi významné náběhy už v antickém světě a msuel církevní autoritou rázně potlačována ve prospěch duše „na jedno použití“ (velmi půvabný je v tomto smyslu jeden z raných byzantských výnosů, který zakazuje reinkanrnaci – vírí, ale akt sám – pdo trestem smrti). Možná z důvodů této latentní  tradice se dnes buddhisticko-hinduistické koncepce v nábožensky unavené Evropě tak snadno šíří.

Podle antického či indického konceptu samozřejmě duši nemají jen lidé, ale také zvířata a rostliny, zkrátka vše živé – teprve křesťanství přichází s tím, že lidská duše je nesmrtelná, zatímco duše ostatních organismů zanikají zároveň s nimi. Řecká psýché (slovo je příbuzné s psýchros, chladný, jako metafora dechu srážejícího se za chladného počasí; slovanská duše souvisí s dechem, německá Seele je etymologicky příbuzná naší síle, latinské anima od animus – dech, duch, závan; srovnej řecké anémos – vítr) znamenala vše jiné než „spiritistickou“ jednotku, spíše souborný název pro všechny instegrativní, regenerativní, emocionální, a vůbec celostní procesy v organismu, s tělesností bezprostředně související a vzájemně se ovlivňující. S vývojem křesťanství se stále více a více dostávají do popředí vědomé poznávací schopnosti duše, až je posléze u Descarta zredukována jen na tyto coby res cogitans (jako protiklad k res extensa).

4)  R. Descartes, Principy filosofie, Výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy princezně Alžbětě Falcké, Praha, FILOSOFIA, 1998)

A to je též nejlepší cesta k poznání přirozenosti mysli a její odlišnosti od těla. Zkoumajíce tedy, čím jsme, když vše od nás různé pokládáme za nepravdivé, zřetelně vidíme, že k naší přirozenosti nenáleží žádná rozlehlost, ani tvar, ani místní pohyb, ani cokoli podobného, co se připisuje tělu, ale jen myšlení, které se tudíž poznává dříve a jistěji než jakákoliv věc.
Jménem myšlení chápu vše to, co se v náš vědomých děje tak, že jsme si toho vědomi. A tedy nejen chápání, chtění a představování, ale též smyslové vnímání je zde totéž co myšlení…. Ale … pokud to chápu o samotném vjemu čili o vědomí vidění nebo chůze, protože tehdy se to týká mysli, jež sama smyslově vnímá či myslí, že vidí nebo že chodí. (s. 17)

Naše mysl je poznávána nejen dříve a jistěji, ale dokonnce zřejměni než tělo, je třeba dále poznamenat, že něčemu nejsoucímu nemohou přináležet žádné stavy nebo kvality, což je zcela známo přirozeným světlem rozumu. A tak, kdekoli nějaké odhalíme, tam se nutně nalézá věc čili substance, které náležejí. A čím více v oné substanci odhalíme, tím jasněji ji poznáváme. To, že v naší mysli odhalujeme více než v čemkoli jiném, je zjevné z toho, že vůbec nic nemůže způsobit, abychom, když poznáváme něco jiného, nebyli tím, co poznáváme, ještě mnohem jistěji přivedeni k poznání naší mysli. (s. 19)

Ti, kteřá ve filosofii nepostupovali náležitě …spíše pochopili pouze svá těla, která pozorovali očima a hmatali rukama a těm nesprávně připisovali schopnost smyslového vnímání; a to je odvrátilo od poznání přirozenosti mysli. (s. 21-23)

Když se však mysl … rozhlíží …, aby dále rozšířila své poznání, nalézá v sobě především ideje mnohých věcí, a nemůže se mýlit, poukud je pouze nazírá, a netvrdí a nepopírá, že by mimo ni bylo něco jim podobného. Nalézá pouze jakési obecné poznatky a z nich skládá rozličné důkazy; a když je sleduje, zcela se přesvědčuje o jejich pravdivosti. Tak například v sobě má ideje čísel a tvarů, a mezi obecnými poznatky má také ten, že když ke shodným přidáš stejně, budou poté opět shodná, a podobné. Z toho lze snadno dokázat, že tři úhly trojúhelníka jsou rovny dvěma pravým, atd. O tom tedy a o podobném se přesvědčuje jako o pravdivém, pokud sleduje premisy, z nichž to vyvodila. Ale ty nemůže sledovat stále. A proto když se později upamatuje, že ještě neví, zda snad nebyla stvořena s takovou přirozeností, aby se mýlila dokonce v tom, co se jí jeví nejzřejmější …žádnou jistotu nemůže mít dříve, než pozná původce svého počátku.

Napsat komentář

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Log Out / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Log Out / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Log Out / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Log Out / Změnit )

Připojování k %s

 
%d bloggers like this: